petak, 20 oktobar, 2017.

(Žarana Papić, Polnost i kultura, Telo i znanje u socijalnoj antropologiji, Beograd 1997)

Iako, na prvi pogled, sasvim jasno problemski i tematski distingvirane, prva i druga knjiga Žarane Papić (Sociologija i feminizam i Polnost i kultura) ipak imaju jedinstvenu nit koja ih povezuje, mogli bismo čak reći, u jedinstvenu tematsku celinu. Jer, i u jednom i u drugom slučaju radi se zapravo o analizi različitih likova iste “zanemarene protivrečnosti”, jedne protivrečnosti koja se isporučuje kao temeljna, kao sam osnov i uslov mogućnosti profiliranja “postojećih” društvenih odnosa polova i same društvenosti. U Sociologiji i feminizmu ta zanemarena protivrečnost bila je artikulisana kao tačka generiranja “društvenog odnosa polova”, a to znači artikulacijom problema javnosti unutar prostora društvenosti, dakle, problema privatnosti unutar prostora javnosti. Drugim rečima, Žarana Papić je ovde artikulisala ne samo razloge i motive (istorijske, biološke, socijalne, itd.) produkcije temeljne podele društvenog prostora na javno i privatno, nego, pre svega, razloge smeštanja žena u prostor privatnosti i konstruisanja “javnog prostora” kao prostora muškosti, kao prostora koji je, čak i kada u njemu deluju žene, uvek muški. Njena argumentacija nije se zadržala samo na strategijama i taktikama proizvodnje ljudskog sveta kao binarno podeljenog na javno i privatno, nego je pokušala da pokaže kako je obrazovanje ove binarne podele zapravo utemeljeno na jednoj ključnoj protivrečnosti, i na previđanju ove protivrečnosti – protivrečne prirode privatnosti koja se upravo isporučuje kao javnost. “Žena je vekovima gradila svoju ’prirodu’ i nalazila svoje ostvarenje samo u sferi privatnog – u porodičnom prividu, jedinog oblika njenog postojanja. Ali, utopljena u privatnost i udaljena od širih društvenih tokova, isključena iz proizvodnog procesa, iz razumevanja i kontrole svojih reproduktivnih funkcija i dokinuta za aktivno stvaranje preduslova vlastite egzistencije, žena je predstavljala nezamenljivi element samoobnavljanja svakog društvenog poretka, jer porodica ima bitni zadatak reprodukcije ljudskih kvaliteta u skladu sa dominantnim odnosima u društvu.” Analize Žarane Papić pokazale su da distribucija podele javno-privatno i smeštanje žene u prostor privatnosti nisu zasnovani samo na biološkim razlozima i da se ne mogu opravdati biologističkom argumentacijom (materinstvo, reprodukcija vrste, itd.), nego da su, pre svega, učinak “postvarenog odnosa između polova”. Takođe, i što je još važnije, analiza podele na privatno-javno već je ovde označila osnovni problem i osnovne ravni kretanja argumentacija iznesenih i razrađenih u Polnosti i kulturi. Već je, naime, ovde eksplicitno bila dovedena u pitanje “građevina misli o društvu i čoveku” ukoliko se ona zasniva na “neupitnom podrazumevanju prirodnosti asimetrije između polova, kao i na pretpostavci da društvena priroda polnosti, zapravo počiva i vuče korene iz ’gvozdenog carstva’, iz biološke prirode, te da stoga transformacija društvenog odnosa polova nije ni moguća jer zadire u ono rigidno i nepromenljivo – biološko".

Ali, dok je ovde problem odnosa prirodnog i društvenog postavljen kao put ka preispitivanju mogućnosti transformisanja ovog odnosa u Polnost i kulturi se taj odnos preispituje "vertikalno”, u samoj tački svoga nastanka i sa osnovnom namerom “raskrinkavanja” slepe mrlje na kojoj počiva temeljna dihotomija našeg (zapadnog) mišljenja. Drugim rečima, u Polnosti i kulturi osnovne autorkine intencije kreću se ka profiliranju samog “rodnog mesta” kulture, u pravcu pregrade koja je kulturu simbolički proizvela i distingvirala od neljudskog i animalnog sveta prirodnosti. “Pojmovi priroda i kultura, razumevanje i tumačenje njihovog odnosa, te pronalaženje onog prelomnog svojstva kulture koje čini mesto razlike u odnosu na prirodu i čini ono što je differentia specifica ljudskog sveta predstavljaju fundamentalni antropološki problem..." (str. 27). Ali ovaj fundamentalni problem ovde nije pretpostavljen kao rešen, kao problem od kojeg bi antropologija kretala u svojim analizama nego, obrnuto, kao problem do kojeg bi antropologija tek morala da dođe. Ova temeljna dihotomija nije, dakle, prihvaćena kao neupitna, nego, upravo obrnuto, ispostavljena je kao temeljni nerešen problem na kome se antropologija temelji, ispostavljena je kao paradoks utemeljenja antropologije na problemu koji je generira, a kojeg ona previđa. Odgovori koje je Žarana Papić ponudila u pokušaju razrešenja ovog problema su odgovori koji protivreče mirnoj i srećnoj artikulaciji temelja jedne humanističke discipline kakva je antropologija i koji, otuda, podrivaju samu njenu osnovu, problematizuju i dovode u pitanje “dominantne analitičke instrumente razumevanja ljudskog sveta” koje ova disciplina nudi. U tom smislu, analize Žarane Papić mogli bismo shvatiti i kao sistematsko dovođenje u pitanje ne samo antropologije, nego i moderne episteme uopšte u onoj meri u kojoj sve humanističke nauke imaju par excellence antropološki pristup problemu čoveka.

U pokušaju ove "preformulacije" temeljnog ustrojstva antropološke nauke Žarana Papić se pre svega poziva na Fukoove analize polja sila koje se imenuje kao čovek. Drugim rečima, ona Fukoove analize koje profiliraju lik moderne episteme čita kao analize koje, takođe, mogu profilirati lik antropologije. “Iako je nikad sam ne bi tako nazvao, mogućnost jedne antropologije vlastitog doba Foucault dopušta tek u modernoj epistemi...” (str. 77). Ovakvim čitanjem Fukoa, apliciranjem fukoovskih analiza moderne episteme i klasicističkog modela iskazivanja na antropologiju, Žarana Papić pre svega značajno proširuje polje antropologije, preobličava već time njen temelj: “Prema tome, ako pod antropologijom ne podrazumevamo ono što sam Foucault podrazumeva, nego ono što on dodeljuje psihoanalizi, etnologiji i delom humanističkim naukama, to može, nadam se, opravdati slobodu da, bez značajnog osakaćivanja njegovih intencija, Foucaultovu arheologiju znanja ’prevedemo’ u elemente antropologije znanja” (str.78).

Ali, pozivanje na Fukoa u jednom drugom smislu mnogo je važnije i podsticajnije za osnovne intencije ovog rada. Jer, Fukoove analize modernog, novovekovnog epistemološkog polja tragaju za “nemišljenim strukturama pojmovne misli” koje struktuiraju ovu misao. Upravo to je i ključna orijentacija teorijskih nastojanja Žarane Papić: preispitati “nemišljenu strukturu” jedne mišljene strukture, preispitati samu slepu mrlju temeljne distinkcije na kojoj se zasniva “zapadno” mišljenje, dati odgovor na pitanje kakvi gestovi, koja znanja, koji politički ciljevi struktuiraju strukturnu podelu priroda-kultura? Naravno, odluka da se preispita upravo ova podela nije slučajna. Jer, ova podela nema isti status kao ostale binarne podele mišljenja. analizama u koje ovde ne možemo da ulazimo, dolazi se do temeljnog “strateškog” uvida o “privilegovanom/problematičnom mestu odnosa priroda/kultura”, drugim rečima, dolazi se do uvida da upravo ova dihotomija, u konstrukciji simboličkog polja zapadnog mišljenja, znači takozvanu “konstrukciju iskona”, dakle, do uvida da je kultura, kao rodno mesto čoveka, zapravo konstrukcija ovog rodnog mesta. Rodno mesto čoveka je uvek artificijelno, ili, drugačije, “prirodno rodno mesto” čoveka je “neprirodno”, ono je i samo jedan artefakt, ono je i samo proizvod kulture. “Znanje o prirodi je, dakle, uvek posredovano znanje, kulturno konstruisano znanje unutar određenog epistemološkog oblika i mreže razumevanja ljudskog i prirodnog sveta” (str.97/8). Priroda se nikada ne pojavljuje u svojoj neposredovanoj nevinosti, priroda je uvek već proizvod jedne kulture i može se misliti i artikulisati kao priroda samo iz perspektive određene kulture. Nemogućnost ovakvog “devičanskog” pojavljivanja prirode sadržana je već u prirodi pojavljivanja samog, u prirodi reprezentacije koja je konstituisana svojom simboličkom funkcijom zastupanja nečega za nekog, koja je već zasnovana kao rad posredovanja. To je razlog zbog kojeg se priroda ništa manje nego kultura pojavljuje kao efekat posredovanja: priroda se zato uvek ispostavlja kao “neprirodna”, kao “veštačka tvorevina”, kao jedna kulturna predstava, kao relacioni pojam koji se "ogleda" u pojmu kulture.

Uzimajući u obzir pre svega Levi-Strosove analize ovog problema, Žarana Papić pokušava da pokaže kako upravo Levi-Strosova ambicija otkrivanja univerzalnih struktura ljudskog duha “zanemaruje to da nije moguće izgraditi vanvremeni, univerzalno važeći i vrednosno neutralni model” (101), zato što je svaki model ne samo vrednosno motivisan, nego i zato što je određen osobitim likom kulturnog i simboličkog polja unutar kojeg se proizvodi kao i specifičnim interesima ovog polja. Ali, Levi-Strosova teorija, uprkos svim kritikama koje joj se mogu uputiti, ipak u ovom radu igra ključnu ulogu i to iz najmanje dva razloga. Pre svega, do tada preovlađujuće analize kulture kao i opozicijskog para priroda-kultura, Levi-Stros je postavio na ravan "cerebralne antropologije", dakle, jedne antropologije koja se bavi "strukturama i funkcijama ljudskog duha kao fundamentalnim uslovom kulture" (str. 157), pa otuda i njegovim temeljnim operacijama koje su uslov mogućnosti socijalnih praksi koje obrazuju određeno društvo i njegove kolektivne fenomene. Odavde je Žarana Papić mogla da krene u ključnu analizu “prirode” duha koja obrazuje socijalnu praksu kojom se prekriva slepa mrlja polne/rodne razlike kao razlike koja je upravo proizvedena odgovarajućom socijalnom praksom i da pokuša da ustanovi kojim su to osnovnim interesima rukovođena ovakva “prećutkivanja” polne/rodne razlike kao temeljne razlike koja omogućava određeno funkcionisanje socijalnih praksi i štaviše, samo struktuiranje dominantnog simboličkog polja. Jasno je odavde da je ovo Levi-Strosovo utemeljenje problema moralo doneti i reformulaciju shvatanja konstitucije opozicije prirodno-kulturno, a upravo ova reartikulacija predstavlja drugi ključan motiv antropoloških analiza problema prirodnosti iz feminističke perspektive kojoj je okrenuta Žarana Papić. Jer, osnovna Levi-Strosova teza je da se opozicija priroda-kultura obrazuje gestom zabrane incesta, da ovaj gest, drugim rečima, označava čas od kojeg je bilo uopšte moguće iz prostora kulture misliti prirodu. Ostavićemo po strani sve protivrečnosti koje se ovom teorijom incesta otkrivaju ne samo “sadržinski” (kulturno mesto sa kojeg se ispostavlja prirodnost-kulturnost incesta, incest kao prirodno istovremeno i kao kulturno, itd.) u analizama Levi-Strosa, nego i u njegovoj metodi (stalna zamena partikularnog univerzalnim i obrnuto), protivrečnosti koje Žarana Papić detektuje i kojima pokušava da subvertuje samu utemeljenost Levi-Strosove teorije. Međutim, ono što je za nas posebno važno jeste da se unutar ove analize smešta za Žaranu Papić ključno pitanje: prirodnosti polne razlike, a zatim i pitanje o “stvarnosti” ili “nestvarnosti” same distinkcije između pola i roda. Jer, u “konceptualizaciji polnosti/rodnosti leže najdublji koreni ljudskog definisanja vlastite društvenosti i izgradnje sveta kulture” (str. 244). Činjenica da i Levi-Strosova analiza kao, uostalom i mnoge druge na koje se ovaj rad poziva, upravo u domenu polnosti, u seksualnosti i u distribuciji rodne razlike traži tumačenje nastanka “kulturnog” mogla bi biti sasvim neoborivo svedočanstvo o ključnom značaju pitanja pola za mišljenje ne samo “čovekovog iskona”, njegovog rodnog mesta kao prirode, nego i prirode ljudskog društva i same kulture.

Ali, kako pokazuju analize Žarane Papić, nešto sa ovim tumačenjima “početka” od početka ne stoji dobro. Jer, tačno je da se pitanju pola/roda pridaje temeljni značaj “iskonskog”, tačno je da se problematici polnosti pripisuje prelomni značaj za prelazak iz prirode u kulturu ali, s druge strane, analiza problema polnosti zaustavlja se na analizama “početka” uspostavljanja kulturnog, “konceptualizacija polnosti skoro po pravilu ostaje samo na interpretacijama početka ljudskog”, kao da polna razlika nestaje “nakon” ovog časa početka, nakon obrazovanja kulturnog prostora ili, još pre, kao da se podrazumeva po sebi, u vlastitoj prirodnosti i neupitnosti, u vlastitoj neproizvedenosti upravo onim što sama proizvodi. Tako se događa da upravo polna/rodna razlika zauzima osobito, paradoksalno mesto: iako upravo ova razlika ima taj ključan značaj za prelazak u “kulturno”, njoj samoj se “unutar kulture” dodeljuje forma akulturnog. Polna razlika tako, i sama ima prirodu incesta, ona funkcioniše kao kulturnost unutar prirodnosti, kao prirodnost unutar kulturnosti, kao sam blok između prirode i kulture koji, međutim, iz perspektive obrazovanog prostora kulture ostaje mesto “neobrazovanosti” prirodnosti, mesto po sebi datosti polne razlike. Polna razlika se time, to je strateški interes obrazovanog kulturnog prostora, uspostavlja kao po sebi prirodno postojeća razlika, koja se ne može preoblikovati, koja nužno postoji u liku u kome postoji, koja je neupitna. Ili, još tačnije, sama posledica prirodne razlike se pojavljuje sada kao njen uzrok, kao ono što je proizvodi kao neproizvedeno. Žarana Papić odavde izvodi tezu da ostavljena u prirodnosti, smeštena izvan istorije, polna razlika dobija status i značaj beznačajnog, da je na određen način sam interes profilirane društvenosti da polna razlika unutar polja društvenog funkcioniše kao beznačajna, kao marginalna razlika. Ali, ova beznačajna razlika se pokazuje u daljim analizama kao razlika koja ima temeljan značaj za produkciju svih ostalih simboličkih i “kulturnih” razlika, ona ne samo što je uslov mogućnosti kulture nego je, takođe, i ključni momenat, ključna razlika u obrazovanju i produkciji samog simboličkog i imaginarnog polja kulturnog prostora. Ona “predstavlja posebnu vrstu materijala od kojega se gradi simbolička reprezentacija sveta, kao fundamentalno svojstvo kulturnog poretka – a njime se, zatim, uređuje ne samo svet kulture već i svet prirode. Ljudska predstava o svetu je od samih početaka bila polno/rodno obeležena” (str. 255).

Sve ove analize upućuju na to da se model čitanja primenjen na opoziciju kultura-priroda može primeniti i na opoziciju prirodnosti-kulturnosti same polne razlike. Drugim rečima, i sama priroda polne razlike se može čitati kao vrsta simboličkog konstrukta, kao konvencionalna razlika koja treba da funkcioniše u određenom simboličkom polju, kao elementarna opozicija koja samo simboličko polje struktuira kao “opoziciono” služeći, istovremeno, i kao dokaz da razlike moraju funkcionisati po opozicijskom modelu: Uloga ’dokaza’ i temelja koju polna/rodna razlika ima u ’prirodnom’ proizvođenju sistema opozicione razlike zapravo je (u njemu konstruisana) nužna prepostavka jednog kulturnog modela dokazivanja a ne odvojena i netaknuta sfera stvarnosti iz koje bi proizlazio sam dokaz a na osnovu njega i model dokazivanja" (str. 259).

Ali, ovim uvidom otvara se još jedno, za feminističku teoriju možda još važnije i presudnije pitanje. Jer, feministička teorija polazi od temeljne distinkcije između pola i roda, čitajući i sama polnu razliku kao neposrednu razliku, kao razliku ispostavljenu posredovanjem same prirode, dakle, kao neupitnu, datu razliku. Rod se, onda, iz perspektive ove teorije, tumači kao posredovanje neposrednosti polne razlike, kao distribucija dihotomije koja je motivisana određenim (maskulinim) ustrojstvom kulturnog prostora i simboličkog polja datog društva. Drugim rečima, feministička teorija polazi od pretpostavke da je upravo rodna razlika kulturni konstrukt, da je polna razlika “devičanska”, da polna razlika izmiče kulturnom posredovanju. Ali, iz perspektive analiza koje je ponudila Žarana Papić, iz perspektive dovođenja u pitanje prirodnosti polne razlike, iz perspektive iz koje se pokazuje da je sama polna razlika proizvedena i da se može dovesti u pitanje u svojoj neposrednosti, podriva se i ova temeljna distinkcija između pola i roda na koju, mahom, feminističke teorije pristaju. Ovim analizama se, s jedne strane, podriva distinkcija između pola i roda, utoliko što se pokazuje da su i pol i rod kulturni konstrukti, da su efekat rada određenog simboličkog polja i njegovih interesa, i, s druge strane, pokazuje se da su i same feminističke teorije “nasele” na analize koje insistiraju na ovoj podeli, da su i same feminističke teorije zavedene ovom podelom, i da prihvataju prirodu polne razlike onako kako to “želi” određeno kulturno, maskulino, polje. Pokazuje se, najprostije, da i same feminističke teorije u velikoj meri počivaju na slepoj mrlji neviđenja “neprirodnosti”, artificijelnosti polne razlike.

Tek nakon ovog rada denunciranja i polne razlike kao kulturnog konstrukta moguće je krenuti u nešto što bismo mogli odrediti ne samo kao temeljno pitanje izvesne feministički orijentisane antropologije nego i kao temeljno pitanje feminističke teorije uopšte. Jer, kada se i polna razlika raskrinka u svojoj simboličkoj funkciji, kada se, tako, podrije razlika između pola i roda, otvara se mogućnost za drugačije mišljenje ženske subjektivnosti koja se ne bi zasnivala na rodnoj razlici. Otvara se mogućnost za mišljenje ženske subjektivnosti koja uopšte i ne bi uzimala u obzir dihotomijsku i opozicionu podelu, koja ne bi polazila od pretpostavke da razlike moraju biti opozicione. Tek ovde feminizam bi došao do "pozitivnog" polja mišljenja jedne subjektivnosti koja ne bi bila utemeljena na negativnom radu sumnje ili izmirenja "opozicija", na negativnom radu pomirenja opozicija, jer ovo se pomirenje uvek odvija pod vladavinom načela identiteta i u krajnjoj instanci se pokazuje kao pomirenje koje neutralizuje razliku, impostirajući model muškog kao model koji apsorbuje razliku. Žarana Papić ima jasnu svest o ovoj mogućnosti obrazovanja novog, ženskog subjekta: “Za razliku od autorki koje postmoderni izazov doživljavaju kao onemogućavanje izgradnje ženske subjektivnosti, po mom sudu ovaj izazov se može tumačiti sasvim suprotno – kao omogućavanje izgradnje drugih subjekata. Dekonstrukcijom prosvetiteljskog, racionalističkog, univerzalnog subjekta, koji je do sada imao isključivo muški lik, pruža se ozbiljna mogućnost konstrukcije drugačijeg, višedimenzionalnog subjekta ili, bolje rečeno, mnoštva subjekata. U izgradnji tog mnoštva posebno ’jak(i)’, naravno, biće ženski subjekt(i)” (str. 26). Ali, iako je ovako ispoljena jasna svest o mogućnosti izgradnje ženskog subjekta, izgradnje jedne “pozitivne” feminističke teorije, ipak, profiliranje ove specifično ženske subjektivnosti u radu Žarane Papić nije tematizovano.

Designed By
Powered By
© 2017. Centar za ženske studije, Beograd