četvrtak, 27 april, 2017.

APSTRAKT: U ovom radu ukazuje se na fundamentalnu ulogu i značaj koji polnost i polna razlika imaju za utemeljenje i legitimaciju pojmovnosti zapadne metafizike. Na osnovu ovoga želi se pokazati da polnost i polna razlika predstavljaju jedno od konstitutivnih oruđa za izgradnju i interpretaciju ljudskog smislenog sveta. Zbog toga se analiza metafizičkih naslaga u mišljenju o "prirodi" polnosti i polnih odnosa smatra presudnom u izgradnji pretpostavki decentriranog mišljenja. U tom kontekstu se problematizuje Levi-Strosova kulturna projekcija ljudskog iskona, tj. njegova teorija zabrane incesta, egzogamije i razmene žena. Uočava se u ovom Levi-Strosovom antropološkom modelu da se mehanizam globalnog ljudskog prelaska iz prirode u kulturu zasniva na jednom i jedinom presudnom činiocu - na "prirodno" instinktivnoj, incestuoznoj i poligamnoj muškoj seksualnosti. U takvom okviru, mišljenja žene mogu predstavljati samo objekte razmene, tj. instrumente posredovanja u prelasku iz muške "prirode" u mušku "kulturu". Iz ovoga se izvode dva zaključka: 1. da je Levi-Strosova globalna koncepcija prelaska iz prirode u kulturu duboko polno obeležena i prema tome polno partikularna, i 2. da je ovakvom projekcijom ljudskog iskona Levi-Stros, u stvari, kreirao hipotetičku rekonstrukciju prvobitnog društvenog stanja kao društvenog ugovora isključivo između muškaraca.

Ključne reči: priroda, kultura, physis/nomos, polnost, polna razlika, zabrana incesta, egzogamija, razmena žena, seksualnost, društveni ugovor.

Sokrat: Da li se tebi čini da su u državama razboritije žene ili muškarci, da tako uopšteno kažemo?
Hermogen: Muškarci.
Platon, Kratil

Opozicija priroda/kultura ili "zagonetka" odnosa priroda/kultura kao osnova polne dihotomije - stvarnost (i ne-stvarnost) polnosti i polne razlike

Dimenzije1 ljudskosti na kojima (i u kojima) se opozicija priroda/kultura možda najdublje i najneprozirnije prelama, primenjuje a zatim "nadređuje" kao njena "suština", jesu dimenzije polnosti kao strukturalnog svojstva ljudskosti, i polne razlike kao jedne od strukturalnih osnova ljudskih odnosa. Razmatranje i problematizovanje odnosa priroda/kultura kako u mišljenju o polnosti tako i u kulturnoj praksi odnosa među polovima, zaista je pitanje od privilegovanog značaja. U njemu se nalaze najdublji koreni, jedna od nezaobilaznih osnova ljudskog projekta definisanja vlastite društvenosti i izgradnje sveta kulture. To što je ovo pitanje u stvarnom, istorijskom i teorijskom smislu ostalo zanemareno i poricano pitanje na koje je tek savremena feministička teorija ukazala u punom značenju - upravo predstavlja najbolji pokazatelj "oštećenog" karaktera i duhovnih granica samog kulturnog projekta konstrukcije ljudskosti kakav je projekat zapadnog modela mišljenja.

Čini se, čak, da nije preterano reći da sam fenomen polnosti, a naročito polna razlika, predstavljaju svojevrsno metodološko oruđe u duhovnom, pojmovnom strukturiranju ljudskog sveta i u njegovoj praktičnoj, istorijskoj i kulturnoj konstrukciji. Značaj, instrumentalnost i funkcija polnosti kao metodološkog oruđa sastoji se, preciznije rečeno, u ulozi koju ona ima u izgradnji "primarne" pojmovnosti čoveka o sebi, kao i u praksi uređenja ljudskog sveta koja se na takvoj pojmovnosti jednim dobrim delom zasniva. Za razliku od Levi-Strosa, ovo određenje polnosti i polne razlike kao metodološkog oruđa, po mom mišljenju, ne mora isključivo za sobom povlačiti opoziciju. Ona je samo jedna od više mogućnosti interpretacije sveta polnosti i odnosa među polovima.2

Značaj polnosti i polne razlike za čovekovo poimanje vlastite prirode, kao i njihov uticaj na njegovu izgradnju principa uređenja sveta kao sveta kulture, može se, u kratkim crtama, najbolje sagledati u činjenici da sve teorije, kao i mitovi pre njih, o čovekovom iskonu, poreklu ljudskog društva i kulture svoje polazno, to jest najčešće presudno objašnjenje nalaze upravo u domenu polnosti - u prirodi ljudske seksualnosti ("izvorni" promiskuitet kod H. L. Morgana i Engelsa; zabrana incesta kao prva intervencija kulture kod Levi-Strosa, na primer), u odnosu polova (teorije matrijarhata i patrijarhata), u odnosu roditelji/deca (uloga oceubistva u Frojdovoj teoriji nastanka kulture, ili, recimo, značaj očinstva u Lokovoj političkoj filozofiji). Biblijska priča o Postanju je, u stvari, najpre priča o polnoj razlici (Eva je, dajući Adamu jabuku, "kriva" za izgon iz Raja)3 - i njenom presudnom uticaju na hrišćansku viziju Postanja i čitave iz nje izvedene ljudske sudbine.

Polnost i polna razlika, predstavljaju, dakle, jedan od osnovnih, nezaobilaznih sadržaja u čovekovom prostoru poimanja, tumačenja sveta, kao i čitave imaginacije "iskona" i "prapočetka" vlastite egzistencije. Postavlja se logično pitanje, međutim, zbog čega polnost, kad već predstavlja takav nezaobilazni sadržaj kao metodološko oruđe mišljenja o "početku" - ostaje skoro po pravilu samo na ovim interpretacijama "početka"? Zbog čega se jedno takvo fundamentalno metodološko oruđe, nakon "iskona", nekako "skriva" kao da njegov značaj kasnije više ne važi? Drugim rečima, zbog čega se ona ne uvodi u istoriju? Zašto ona ostaje samo na "početku"? Zašto ona ne postaje integralni deo istorijskog mišljenja kulture? Zašto se ona ne "prevodi" u specifične kulturne forme mišljenja koje bi bile sastavni deo samog "kretanja" kulture? Zašto ona ne dobija svoje pravo mesto, legitimni značaj koji ima za čovekovo mišljenje o vlastitoj duhovnoj i društvenoj strukturi? Zašto joj se ne priznaje snagauticaja koji ima na uređenje ljudskog sveta, ljudskih odnosa, i same strukture ličnosti?

Kako to da je ono što je u teoriji "začetka" ljudskog imalo tako veliki značaj da je sasvim određivalo karakter (i spoljašnjeg i unutrašnjeg) ljudskog sveta odjednom nestalo iz vidokruga - ostavljeno u "prirodi", "večnosti", "iskonu"? Zašto čovek nije i kasnije, u svom društvenom postojanju ostao svestan i umno sposoban da reflektuje sve implikacije uloge i značaja koju ima polnost, polna razlika i odnos među polovima? Zašto, dakle, polnost i polna razlika nisu postali "svesni" i čoveku "prozirni" operativni principi strukturisanja ljudskog sveta, kao ono što je čovek "poneo" sa sobom u istorično?

Polnost, i sa njom polna razlika, kojoj se priznaje "iskonski" i prelomni značaj za prelazak u kulturu, unutar kulture, međutim, poprima razne specifične istorijske forme a-kulturnosti. I ne samo to, ili upravo zbog toga one su najčešće nešto čemu se pridaje neka vrsta ambivalentne značajnosti/beznačajnosti. One će tako biti značajne kao "priroda sama", njima će vladati "sile" koje su izvan čovekove moći. One će, takođe, biti značajne kao ono što je "večno", što je izvan vremena, izvan istorije. One će, dakle, biti značajne zbog svoje "večne" suštine, svoje nadvremenosti, nadkontekstualnosti - zbog nepromenljivosti svog trajanja.

Međutim, upravo zbog toga što će ostati izvan istorije, izvan ljudskog vremena i kulture one će, u stvari, dobiti dominantno svojstvo beznačajnosti. Zbog toga što nisu stvarno, u praktičkom, kulturnom i svesnom obliku određene kulture, i u određenom vremenu, priznate i prisutne kao vidljivi kulturni faktori, one će biti označene kao ne-determinante, kao ne-bitni činioci u jednom svetu kulture koji je odvojen od prirode. Zašto se u jednom smislu polnosti i polnoj razlici pridaje tako generalan, "večan" i "trajan" značaj (a to je "iskonska priroda" ljudskog i prelazak u kulturu) - dok im se u drugom smislu, na drugom planu kulture, to jest na konkretnom istorijskom planu upravo taj značaj ukida i poriče?

Moguće je ovde, tek u glavnim obrisima, formulisati jednu provokativnu ideju da se sav značaj i snaga uticaja koji polnost i polna razlika imaju na konstruisanje ljudskog zapravo sasvim jasno ogleda baš u tome što one toliko dugo, i tako duboko izmiču ljudskoj svesti kao bitno "metodološko oruđe" duhovne i praktične izgradnje sveta, i što, isto tako, baš kada se čini da jesu to oruđe, opet uporno izmiču, ne postaju čoveku "proziran predmet" - to jest čovek nikako da stekne svest o tome da je forma mišljenja koju ima o polnosti nije misao nekoj večnoj "prirodnosti", već samo o njegovoj vlastitoj istoričnosti, kulturno specifičnoj sazdanosti polne razlike.

Ova ideja zasniva se na tezi da upravo polnost i polna razlika predstavljaju, fukoovksi rečeno, onu duboku, primarnu i trajnu nemišljenu strukturu zapadnog modela mišljenja. Zbog toga se one i javljaju kao duboki i određujući uslov koji upravo to mišljenje i omogućava. Argument za ovakvu tezu je činjenica da polnost, polna razlika, kao i odnos među polovima, u okvirima zapadnog mišljenja ima sve atribute prirode. Stoga se prema ovim aspektima polnosti i uspostavlja samo jedan odnos - odnos kao da je to neka priroda "po sebi", a odnos među polovima kao da je to "prirodni" odnos - odnos opozicije.

Štaviše, i u odnosu prema polnosti mogu se prepoznati sve oznake i svojstva najdominantnije zapadne opozcije - opozicije priroda/kultura, physis/nomos. Polnost, polna razlika i odnos među polovima označava se kao ono univerzalno, trajno, nepromenljivo, statično. To je "suština" na kojoj se onda gradi nomos - kultura, dogovor, običaj, racionalnost, pravda, zakon, itd. Polnost je, dakle, "prirodni temelj" na kojem izrasta konvencija i sva raznovrsnost konstrukcija kulturnih formi. Ona se, da bi se afirmisao kulturni karakter nomosa kao "nadgradnje", ne dovodi u pitanje. To znači da je - upravo zbog toga - njen "zadatak" da nikad ne postane nomos, već da ostane trajna, večna, univerzalna varijabla koja na svojim plećima "nosi" čitavo zdanje nomosa.

Logično je onda, imajući u vidu sva dosadašnja razmatranja, zapitati se koji je to onda dogovor o prirodi polnosti postao ta univerzalna, večna i trajna "priroda" koja će se onda "logično" suprotstavljati kulturi - i obratno, kultura će se suprotstavljati toj "prirodi" budući da će time potvrđivati svoju nepobitnu razliku od "prirode", svoju specifičnost, istoričnost? Koji je to, dakle, nomos postao physis polnosti? Koji je to sloj kulture tako "zakonito" postao "priroda po sebi" i time uspostavio princip opreke kao "suštinu" polnosti? Kako možemo ustanoviti da li je nešto iz sveta kulture "delegirano" u "prirodu" da bi mogli pouzdanije tvrditi da je koncepcija i slika polnosti, polne razlike i odnosa među polovima, u stvari zasnovana na opoziciji dveju kulturnih konvencija - konvencije o "prirodi" polnosti, s jedne strane, i konvencije o njenoj "kulturi", s druge strane?

Ovde, naravno, ne želim da poreknem da fenomen ljudske polnosti zaista ima svoje prirodne karakteristike, ni da zanemarim sasvim očiglednu činjenicu polne razlike, niti da previdim tako upornu činjenicu dualističke forme4 socijalno/simboličkog organizovanja odnosa između muškog i ženskog pola u skoro svim kulturama. Na jedan sasvim određen način me, u stvari, ne zanima neka "objektivna" ili "stvarna" rasprava o tome šta je u ljudskoj polnosti stvarno prirodno, a šta je kulturom stečeno. Ne privlači me ideja o povlačenju neke precizne i "dokazane" linije susreta i/ili razgraničenja između onoga što nedvosmisleno čini biologiju polnosti – od istorije i kulture polnosti. Za to postoje dva razloga.

Prvo, mislim da bi takav jedan poduhvat zaista bio od epohalnog značaja za odnos između prirodnih i humanističkih nauka, kada bi se, u jednom dijaloškom susretu mnogo pouzdanije i "objektivnije" mogla saznati i formulisati dinamika i razmena između prirodnog i kulturnog u "stvarnom" prostoru polnosti. Međutim, da bi se to postiglo nije dovoljna samo razvijena kritička svest, ili bolje rečeno samosvest humanističkih nauka o svim vrstama i formama upotrebe prirode u svrhe diskursa kulture, već je potrebna, s druge strane, i prilično detaljna, temeljna i samokritična razgradnja koncepta prirode u prirodnim naukama.

Diskurs prirode kao neproblematičan zadatak "objektivne" nauke je takođe diskurs određene kulture kao sistema i međusobnih relacija "smislenih totaliteta" u kojima i to "objektivno" zauzima svoje kulturno specifično mesto. Prema tome, neka "stvarnost", u ovom slučaju stvarnost polnosti, ne postoji bez duboke veze i intervencije određene istorijske forme simboličke stvarnosti i epistemoloških konfiguracija jednog doba. U najopštijem smislu, ljudski odnos između prirode i kulture se konstruiše, pa prema tome i sama priroda kao "objektivni predmet" prirodnih nauka, samo u okviru određenih istorijskih i kulturnih relacija koje tu "objektivnost" omogućuju. Biološke činjenice, jezgrovito upozorava Margrit Ajhler (Eichler), "svoje značenje dobijaju od kulture, a ne obratno" (Eichler, 1980: 11), a Loren Kod (Lorraine Code) kratko podseća da su "ljudska bića stvorenja takve vrste čija je priroda, u velikoj meri, strukturisana kulturom" (Code, 1983: 546).

Bojim se stoga da bi svaki pokušaj da se pronikne u neku "istinu" o stvarnoj razlici, ma koliko suptilno bio shvaćen taj rez između prirode i kulture, u stvari, vodio samo novoj "proizvodnji" metafizičkih "suština" koje bi, upravo zato, time opravdale svoju sasvim jasnu ideološku funkciju da se predstavljaju kao sama "objektivna" istina. Na taj način bi se samo povećala opasnost da nam se istorijski i kulturno konstruisana stvarnost polnosti postavi kao jedina i istinita - polno dihotomna "suština", "priroda" i "sudbina" ljudskog bića. To bi nas tek još više udaljilo od sagledavanja da "kao što ne postoji 'sudbina' isto tako ne postoji 'priroda' ili suština kao takva. Zapravo, postoje žive strukture uhvaćene i često kruto postavljene unutar istorijsko-kulturnih granica toliko umešanih u scenu Istorije da je zadugo bilo nemoguće (i još uvek je vrlo teško) misliti ili čak zamisliti neko 'drugde'" (Cixous & Clement, 1986: 83).

Drugo, takva jedna namera i nije uopšte predmet ove rasprave. Šta je onda predmet ove rasprave, i šta je to što me zanima kao "stvarnost" polnosti? Pre svega, zanima me, da tako kažem, istorijski konstruisana "stvarnost" mišljenja razlike. Ona je ta dominantna stvarnost moderne epistémè koja determiniše ne samo naše mišljenje, već i našu percepciju šta "priroda", a šta "kultura" jesu ili mogu biti. Za analizu ovog mišljenja razlike je, po mom mišljenju, naročito pogodno polje polnosti jer se u njemu stvara i najveća zbrka oko toga šta polnost "stvarno" jeste a šta nije, budući da je ono samo epistemički sazdano kao kulturna stvarnostrazlike. U tom polju polnosti se, čini mi se, zadržao možda najdublji i najuporniji, a na izgled neoborivi "argument stvarnosti" koji opravdava vladajuću epistémè, a pre svega samu "stvarnosnu" osnovu opozicije physis/nomos.

Zbog toga što postoje stvarne, nedvosmislene prirodne razlike između polova, između muških i ženskih "priroda", kao i zbog toga što postoje razlike između pola kao biologije i roda kao kulture polnosti, ta je stvarnost dobila svoju posebnu funkciju - poslužila je kao "stvarnosni" dokaz i neporeciva legitimacija jedne epistemičke konfiguracije koja je tu stvarnost preradila kao stvarnost opozicije physis/nomos, kao "stvarnost" jaza između sveta prirode i sveta kulture. U tom smislu, opozicija priroda/kultura upravo na planu polnosti ima svoje "savršeno" i "neoborivo" utemeljenje, za šta, ponovo, postoje dva bitna razloga.

Prvo, jer se, zbog ovakve "stvarne" upletenosti prirode, pojam i znak "prirode" mogu "dokazano" identifikovati sa prirodom "po sebi". Tu, po svemu sudeći, kao da nema spora i upravo zbog toga se tako prodorno i uporno "prikazuje", pojavljuje i postavlja "označitelj kao metafizički pojam" (Derida, 1990: 135). Tu je metafizika prisutnosti zapadnog mišljenja izgleda konačno pronašla "stvarno" mesto prisutnosti i uhvatila svoje najdublje, neprozirne korene. U njoj ona nalazi svoje "stvarno" i "čvrsto" poreklo - temelj vlastitih pretenzija na univezalnost, transistoričnost i nepromenljivost svojih kategorija duha.

Stoga je, slobodnije rečeno, polnost i njena "zagonetka" odnosa prirode i kulture u izvesnom smislu zaista savršena forma, "stvarna" i opipljiva školjka u koju se, s punom izvesnošću u njenu "istinitost", može položiti i udobno smestiti jedno metafizičko rešenje ove zagonetke - kao jedino i "stvarno" rešenje. U tom "rešenju" physis - se pojavljuje kao sama "priroda", a na osnovu nje se se onda "logično" gradi celokupan "stvarnosni" model razlike - nomos - u kojem je, da se podsetimo Horigana, sama razlika važnija od samih "stvari" koje se pri tome razlikuju.

Drugo je, u stvari, omogućeno ovim prvim. Kada se jednom izvrši takvo ubedljivo i empirijski "provereno" identifikovanje znaka i pojma "prirode" sa prirodom kao "takvom", onda ta stvarnosna identifikacija predstavlja odlučujuću i "neoborivu" osnovu za sve druge identifikacije znaka i pojma o stvari sa samom "stvari". Tada se "ostvaruje" i postiže onaj krajnji cilj koga je Platon definisao kao ideal adekvatnosti jedne reči koja bi izražavala samu "prirodu stvari". A na taj način se ostvaruje i "stvarnost" čitave građevine jednog metafizičkog mišljenja. Ovim oslanjanjem na "stvarnost" neke "prirode stvari" ono je konačno pronašlo svoje središte prisutnosti. A njime su, kako kaže Derida (Derrida), postavljeni svi uslovi za jednu utemeljenu igru. Omogućena je "stvarnost" pojma centrirane strukture čija je "igra" zasnovana na "jednoj temeljnoj nepokretnosti i umirujućoj sigurnosti koja je izuzeta iz igre" (Derida, 1990: 132, podvukla Ž. P.).

Iz ovoga se, nadam se, vidi zbog čega je pitanje polnosti od presudnog značaja za građenje pretpostavki jednog mogućeg decentriranja mišljenja zapadne metafizike. Ako se metafizici porekne to da u svojoj ključnoj "dokaznoj građi", to jest u tom nepokretnom i umirujućem temelju, zapravo te "stvarnosti" na koju se ona poziva izvan nje same zapravo nema, da ne postoji neka "jedna reč" koja bi adekvatno izražavala suštinu i prirodu neke stvari - onda ćemo moći mnogo jasnije da vidimo koliko i kako je upravo taj, za metafizičko mišljenje neupitan i adekvatan "dokazni materijal", u stvari, njegova vlastita pretpostavka, uslov njegove organizacije - njegova nemišljena struktura na kojoj se gradi čitavo zdanje zapadne strukture mišljenja.

U ovome je, najvećim delom, sadržana intencija ovoga rada, to jest u pokušaju "ulaska" ili, bolje rečeno, intervencije u sam prostor moderne epistémè u želji da se traga za onim što je omogućava. A taj prostor je, po mom mišljenju, čitav prostor polnosti i iz nje fundamentalno "izvedene" globalne koncepcije ljudske prirodnosti/društvenosti. U ovom pokušaju sadržana je i ambicija da se pitanje polnosti izvede, za razliku od preovlađujućih "realističkih" strujanja u feminističkoj teoriji, iz "plana stvarnosti" na plan stvarnosti strukture jednog modela mišljenja. Jer, upravo takva jedna "stvarnost" strukture dominantnog mišljenja nam tu stvarnost polnosti predočava kao stvarni predmet kojim se treba "baviti" - pa je tako, paradoksalno ili ne, sasvim "svejedno" da li ćemo onda tu "stvarnost" prihvatati kao takvu i opravdavati je, ili ćemo se pak upinjati da je kritikujemo i time "dokažemo" kako ta "stvarnost" koja nam se nudi nije ispravna, jer nam se čini da postoji neka još "ispravnija", "suštinskija", itd. stvarnost.

Problem je zaista u tome što su oba ova diskursa, diskurs afirmacije kao i diskurs negacije ili "razaranja", kako bi rekao Derida, zarobljeni pojmovnim i znakovnim granicama metafizike koju "brane" - ili "napadaju". Što se tiče feminističke teorije, ona je zaista u posebno ambivalentnom položaju. S jedne strane je, ozbiljnije i svesnije nego ijedna druga, široko i duboko zahvatila u domen polnosti kao plan "nemišljenih struktura", ali je, s druge strane, u okviru svog mišljenja razaranja postojećeg vrlo često kao vlastite nemišljene i neproblematizovane pretpostavke zadržala upravo pretpostavke te iste metafizike koju želi da "razori".

Usmeravajući svoj najveći kritički naboj prema samom temelju zapadne metafizike – prema opozicijama priroda/kultura, čulno/racionalno, telo/duh, žensko/muško, pol/rod - feministička teorija je često bila nemoćna da, i pored svega, umakne izvesnom "krijumčarenju" tih istih opozicija, na drugom mestu, u drugoj formi ili pak u nekoj alternativnoj "slici". Time je, umesto da iz nje izađe, na žalost, ostajala u njenoj vlasti bivajući "u stalnoj opasnosti ponovnog upadanja u ono s čime raskida" (Derrida, 1976: 23). Tako se, htela to ili ne, zajedno sa svojim "ljutim" protivnicima nalazila na planu zajedničke "slepe predrasude (koju)... bez sumnje dele i tužilac i tuženi" (Derida, 1990).

Upravo zbog ovog ambivalentno nabijenog sadržaja feminističke teorije, smatram da je od posebnog značaja baviti se mišljenjem koje pokušava da prevaziđe, ili "razori" mišljenje opozicije priroda/kultura upravo na planu polnosti, polne razlike, i odnosa među polovima. Zbog toga moja namera i nije da se bavim "stvarnošću" polne razlike i odnosa priroda/kultura u nekoj "istinitoj" strukturi pola/roda, već da se upitam čemu služi ova strategija razlike na planu polnosti? Zašto je razlika važnija od stvari koje se razlikuju? Gde se ona povlači i kojim argumentima se brani? Postoji li, i ako postoji onda kakva, veza između tog povlačenja razlike sa onim čemu ta razlika služi i šta predstavlja? Koju ulogu u strukturi moderne zapadne epistémè imaju "polne suštine"?

U tom smislu, izrečena teza da polnost i polna razlika imaju i "igraju" ulogu utemeljitelja metafizičkog mišljenja opozicije priroda/kultura, da predstavljaju onu dragocenu školjku u kojoj često distancirani i "amorfni" sadržaj ovog mišljenja nalazi svoje mesto, pripadanje i formu "istine" - ima svoju hermeneutičku funkciju. Ovom tezom se, na izvestan način, možda može mišljenje opozicije dovesti do nekih od svojih krajnjih tačaka legitimacije na osnovu kojih ono ostvaruje svoje vladajuće pravo na reprezentaciju "stvarnosti". Time ćemo se, nadam se, približiti i doći do malo veće prozirnosti epistemoloških osnova metafizike u kojoj "opozicija sa redukcijom čini sistem" (Derida, 1990: 136), kao i do jasnijeg dešifrovanja i prepoznavanja "snage jedne želje" koja njome tako suvereno, a opet nevidljivo, vlada.

Imajući ovo u vidu, moguće je, dakle, čak zastupati tezu da su ovom mišljenju opozicije svi "stvarni" primeri opozicije, od kojih su polnost i polna razlika "najstvarniji", zapravo tek i samo argumenti za izgradnju i primenu jednog sveopšteg, monolitnog modela razlike kao istinite "slike sveta" - koja će se onda, povratno, na svoj specifično "zavodljiv2 način postaviti kao legitimni princip uređenja sveta, u svim dimenzijama, aspektima i "delovima" stvarnosti.

Značaj i uloga polnosti i polne razlike kao jednog od organizujućih predmeta i principa mišljenja

...kultura nije priroda,
ali je priroda u potpunosti kulturni koncept.
David Schneider, What is Kinship About?

U okviru intencije otkrivanja uloge i značaja koju polnost i polna razlika imaju za pojmovnost zapadne metafizike, to jest traganja za onim argumentima koji pokazuju da oni dobrim delom predstavljaju onaj njen fundamentalni ali "nemišljen uslov" koji je, upravo zbog toga, dugo ostajao "namerno" nevidljiv, sakriven, ili pak otvoreno potisnut, obezvređen, itd. - leži jedna još opštija intencija. Ako se na primeru zapadne metafizike može sagledati koliko su polnost i polna razlika zaista bili temelj koji je omogućio dominaciju principa opozicije, a iznad svega opozicije priroda/kultura, bivajući onaj odlučujući samoočigledan "primer" iz stvarnosti od kojeg se može poći jer ga ne treba dokazivati, onda je to, nadam se, dobar put da se ukaže na značaj i ulogu polnosti i polne razlike kao jedne od nezaobilaznih osnova čovekovog doživljaja sveta, ali i - upravo zbog toga - kao jednog od čovekovih konstitutivnih pojmovnih oruđa za interpretaciju sveta.

O tome kako i koliko je svet kulture, u stvari, velikim delom svet polnosti, svet u kojem je polna razlika bitan i čak, ako bolje pogledamo, izuzetno vidljiv činilac ne samo strukturiranja odnosa među polovima, već i čitavog sistema društvenih odnosa, ne treba, nadam se, posebno dokazivati. Sama činjenica da reprodukcija ljudskog života počiva na dvopolnosti ljudskog bića dovoljna je da ukažemo na to da je svaki svet kulture tu činjenicu ljudske prirode na mnogo načina "preradio" u činjenicu kulture.

Stoga, ako želimo govoriti o nekom univerzalnom svojstvu ljudske prirode/kulture onda bismo mogli istaći da je to upravo kulturna "prerada" onih elemenata i dimenzija koje predstavljaju "prirodni materijal" ljudskosti u svojevrsni "kulturni materijal". To što taj i takav "kulturni materijal" najčešće poprima svojstvo "slike", "znaka", ili, pak "dokaza" neke prirode po sebi ne govori nam nimalo o njegovoj "prirodnosti", već naprotiv, govori nam samo o karakteru kulturne operacije, to jest o nameri kulture da upravo taj "kulturni materijal" poprimi distinktivno svojstvo prirode - izvan kulture.

Nadalje, polnost i polna razlika nisu samo faktori koji bitno učestvuju u izgradnji sveta kulture na planu "realnih" društvenih odnosa. Oni takođe, i to u vrlo dalekosežnom smislu, predstavljaju posebnu vrstu "materijala" pomoću kojeg se gradi simbolička reprezentacija sveta kao fundamentalno svojstvo kulturnog poretka - a njime se zatim uređuje ne samo svet kulture, već takođe i svet prirode. Ljudska predstava o svetu, od samih svojih početaka, bila je, da tako kažem, polno obeležena. Prirodne sile predstavljene u mitovima takođe su za čoveka nosile, između ostalog, i predstavu o silama polnosti, kao i o moći svakog pola posebno. Kao što dobro znamo, ne postoje bespolni mitovi. Kosmogonijske i kosmološke vizije su, takođe, bile "naseljene" polovima. Tako su kulturna obeležja ženskosti i muškosti, predstave o razlici, a naročito o odnosu snaga među polovima, već na samom početku bili preseljeni iz sveta "objektivne" prirode u svet predstava o prirodnom, a posebice o kulturnom svetu - od planetarnih oblika, sveta bogova, magičnih sila, tajnih delovanja, principa moći, uloge razuma, pa sve do krajnjih principa sveta.

Ovo, po mom mišljenju, značajno ukazuje na to koliko ljudsko telo i telesnost - kao priroda, to jest kao "predmet" koje je ljudsko biće zateklo - predstavlja istovremeno značajan, nezaobilazan i trajan predmet njegovog mišljenja kao i, isto tako, "metodološko oruđe" pomoću kojeg ono sebi predstavlja taj isti svet u kojem se zateklo. Moglo bi se, stoga, reći da ljudska telesnost, a u okviru nje možda najizrazitije ljudska polnost, predstavljaju jedan od organizujućih principa ljudskog mišljenja - instrument tumačenja i konstrukcije čovekove stvarnosti.

Šta to znači ? Ljudsko biće sebe zatiče sa nekim svojim "prirodnim" svojstvima, a ona mu se, istovremeno, "nude" kao početak predstave o samome sebi – te na taj način, povratno, predstavljaju oruđa pomoću kojih će se snalaziti u svetu u kom se zateklo. Čovekove vlastite prirodne osobine, sposobnost mišljenja, kretanja, delanja i rukovanja stvarima, kao i njegova/njena polna specifičnost, jesu čovekova stvarnost koju će on svojom praksom istovremeno pretvoriti u stvarnost svoje kulture. Zbog toga mi se čini da je sasvim na mestu Levi-Strosovu ideju kako "svet predstavlja predmet mišljenja bar onoliko koliko i sredstva za zadovoljavanje potreba" (Levi-Stros, 1966: 37, podvukla Ž. P.), primeniti i na čovekov svet telesnosti, polnosti i polne razlike, shvatajući ga, dakle, ne samo kao sredstvo za zadovoljavanje (polnih) potreba, već i kao predmet mišljenja pomoću kojeg ljudsko biće samo sebi organizuje vlastitu stvarnost.

Iako mi je oduvek bila problematična Levi-Strosova ideja o nastanku jezika odjednom5, sada mi se čini da se zaista samo jednom takvom "zagonetnom" tezom može objasniti, ili bolje rečeno razumeti, odnos između čovekove prirode i kulture, kao i čoveka u prirodi i u kulturi. Jer, ljudska priroda se, jednostavno, ne može zamisliti bez kulture. Ona pretpostavlja kulturu. Ona je već, istovremeno, ljudska kulturna priroda, jer je u nju duboko upletena čovekova predstava o vlastitoj prirodi. Ona je, prema tome, uvek kulturna činjenica. S druge strane, ljudska kultura se, takođe, ne može zamisliti bez ljudske "prirode". Ona je onaj prostor, temelj, okvir, "materijal" iz kojeg kultura pronalazi instrumente, crpi svoja značenja - i na njima gradi ljudski svet.

To znači, dalje, da su oba sveta, svet prirode i svet kulture, istovremeno dva stvarna i dva simbolički obeležena i kulturno prerađena sveta. Dva sveta koja pripadaju čovekovoj objektivnoj prirodi, ali čija se forma objektivnosti upravo sastoji i predstavlja kao subjektivna forma određene kulture. To znači da, ako primenimo ovu Levi-Strosovu misao o nastanku jezika na ljudsku prirodu, to bi značilo da je ljudska priroda, a najpre ljudska relacija priroda/kultura "mogla nastati samo odjednom. Stvari nisu mogle steći značenja postepeno. Posle jednog preobražaja, čije izučavanje ne spada u društvene nauke već u biologiju i psihologiju, došlo je do prelaza sa jednog stupnja na kome ništa nije imalo smisla na drugi stupanj na kome ga je sve posedovalo" ( Levi-Stros, 1982: 53, podvukla Ž. P.).

Tek ovako postavljajući problem odnosa između prirode i kulture, čini mi se, moguće je umaći zamci zapadne metafizike koja je u "prirodi", to jest u kulturnoj konstrukciji trajnog physisa tražila (i nalazila) početak, iskon, temelj i legitimitet svih ostalih prolaznih svojstava nomosa. Tek tako je moguće sagledati da su i physis i nomos, u stvari, dve kulturne konstrukcije čiji se princip opozicije "izvodi" iz neke izvanjske prirode, a potom se legitimno "uvodi" u kulturu, i to ne samo kao princip odnosa između prirode i kulture, već i kao princip suprotstavljenih odnosa između dva dela kulture - trajnog/prolaznog, starog/novog, čulnog/razumskog, telesnog/duhovnog, muškog/ženskog, itd.

Bez ovakve specifično dvosmerno postavljene ljudske relacione prirode, gde se u stalnom "protoku", i u kretanju napred-nazad, nalaze kako priroda/kultura uopšte tako i priroda/kultura između polova, kao i unutar ljudskog bića, u njegovom telu, po celoj površini telesnosti - ne može se dokučiti sva složenost koja stoji iza, na prvi pogled, sasvim "jednostavnih", elementarnih i samoočiglednih činjenica kao što su muški pol/ženski pol, ženska priroda/muška priroda, biologija pola/kultura roda. Isto tako, ne može se drugačije dopreti do one dubine "tajne" koju polnost/polna razlika ima kao model u izgradnji ljudskog sveta, kao određujući predmet mišljenja pomoću kojeg se grade principi uređenja čitavog jednog složenog i izukrštanog sistema odnosa. A taj sistem odnosa se po pravilu predstavlja kao odnos opozicije između dve odvojene, nedodirljive "realnosti":

1. između prirode i kulture uopšte, kao univerzalna opozicija physis/nomos,
2. između muškog i ženskog pola kao opozicija između ženskih i muških "priroda" - kao "prirodna" opozicija između dva physisa,
3. između ženskog i muškog pola kao opozicija između "ženske prirode" i "muške kulture" - kao opozicija između physisa ženskosti i nomosa muškosti,
4. između "prirodnog" i kulturnog unutar ljudskog bića kao opozicija pol/rod - kao opozicija između physisa ("biologije") i nomosa ("kulture") polnosti.

Kao što sam već pomenula, "prirodnost" polnosti, po mom mišljenju, predstavlja onu "savršenu" temeljnu školjku kojom opozicija physis/nomos "misli" da je pronašla svoj habitus, a time ostvarila svoje "legitimno" pravo da predstavlja adekvatni izraz "suštine sveta". Platonovski ideal identičnosti između suštine i (jednog jedinog) imena (Platon, 1988), to jest jedne jedine naše predstave koju izražavamo tim imenom, tu je našla svoje tako dugotrajno i bezbedno utočiste - svoje poreklo. U tom smislu, može se reći da ova nesumnjiva "prirodnost" polnosti predstavlja pretpostavku, onaj temeljni uslov prisutnosti na kojem počiva čitava zapadna metafizika.

U ovoj "prirodnosti" polnosti svoj najprirodniji status dobija, naravno, ono što je i najočiglednije - polna razlika. Muško i žensko. To je tako očigledna činjenica razlike da je, smatra se, ne treba ni "dokazivati". Njena "prirodnost" se vidi. Ona se oseća. Ne može se prevideti. Polna razlika, dakle, funkcioniše po zakonima "prirode". Ona je nedvosmislena činjenica prirode. Stoga, i razlika među polovima može biti samo, i nikako drugačije, "prirodna". Polnost ovde u potpunosti dobija status physisa jer je ona "dokazano" (ili bolje rečeno, nepotrebno je dokazivati) ono što je izvan ljudskog delovanja. O njoj ne može biti nikakvog dogovora. Ona stoga poprima sve atribute i status trajne suštine.

Na osnovu ove jedne, navodno dokazane, "trajne suštine" moguće je onda, sasvim "dosledno" i "logično" izvoditi čitavu građevinu metafizičke logike suštinâ koje se "smeštaju" izvan ljudskog delovanja. A na osnovu te "bazne" logike razlike, nadalje, moguće je onda graditi i čitav jedan dominantni opozicioni model razlike. Moguće je, potom, izvoditi i svu "doslednost" logike opozicije čitavog niza nesumnjivih "suština" koje se postavljaju u opreku sa onim što se jedino priznaje kao rezultat ljudskog delovanja i dogovora - sa nomosom. Na osnovu ovoga, nadam se, može se zaključiti kako, u stvari, zapadni model opozicije kao dominantni princip razlike, u stvari, počiva na ovom pretpostavljenom, čak bih se usudila reći, "zahtevanom" primeru opozicije na planu polnosti jer on ima svoje "nesumnjivo" mesto u prirodi.

Imajući u vidu značaj koji ima "priroda" polnosti i polna razlika kao "prirodni" temelj jednog kulturnog modela razlike, logično je, uverena sam, zaključiti kako je i taj, tako "nedodirljivi" temelj, isto tako proizvod tog istog modela - kojeg, navodno, upravo on sam "proizvodi" i "dokazuje". Sam "dokaz" je, u ovom slučaju, zapravo nužna posledica jednog kulturnog modela dokazivanja, a ne neka nezavisna, odvojena i netaknuta sfera stvarnosti iz koje bi "proizlazio" sam dokaz i na osnovu njega i taj model dokazivanja. Taj "dokaz" je, u stvari, ovom modelu itekako neophodan kako bi mogao da "legitimno" i "istinito" funkcioniše kao princip uređenja sveta - da pojmovno uređuje i tumači odnose kako u svetu ljudi tako i u svetu stvari. Jer, kultura je, piše Levi-Stros, "celina simboličkih sistema ... (oni) teže da izraze izvesne aspekte fizičke i društvene stvarnosti i, nadalje, odnose između ova dva tipa stvarnosti, kao i odnos između samih simboličkih sistema" (Lévi-Strauss, cit. u Jenkins, 1979: 9, podvukla Ž. P.). To znači da, parafrazirajući Dejvida Šnajdera (David Schneider), kao što priroda nije "prirodni" već kulturni koncept, isto tako ni odnos između prirode i kulture nikako ne može biti "prirodni" već kulturni odnos par excellence.

Prema tome, smatram da je moguće zastupati ideju kako, po ugledu na generalnu opoziciju physis/nomos, i opozicija između prirode i kulture na planu ljudske polnosti, zapravo, predstavlja opoziciju između dva dela, dva aspekta, dve dimenzije kulture. Ta opozicija, dakle, nije neki nezavisno dati "prirodni" osnov i "prauzrok" svega, već je i sama rezultat kulturne konceptualizacije i vizije, i konačno, prerade odnosa priroda/kultura na planu polnosti kao neke "prirodne" opozicije. A ta se opozicija, koja navodno "dolazi" iz prirode, onda "prirodno" postavlja opet kao dvostruka opozicija - kao opozicija između dve prirode (muške i ženske) i kao opozicija između dve kulture - sveta muškosti i sveta ženskosti.

Levi-Stros i kulturna projekcija ljudskog iskona - "prirodna" muška seksualnost kao ključ kulture: zabrana incesta, egzogamija i razmena žena

Kritičko preispitivanje antropološke misli Kloda Levi-Strosa i njegovog tumačenja opozicije između prirode i kulture je u ovom kontekstu neophodno, i to iz dva razloga:

  • prvo, kako bi do kraja sagledali na čemu se, u stvari, zasniva njegova teorija o zabrani incesta kao onoj instituciji kojom se "obavlja" prelaz iz prirode u kulturu, i
  • drugo, kako bi na njegovom primeru potkrepili gore iznesenu ideju da je polnost i polna razlika onaj odlučujući temelj na kojem se gradi opozicioni model razlike, a na osnovu ovog modela i čitav sistem pojmovnosti zapadne metafizike. Imajući u vidu to da Levi-Strosova ideja o opoziciji priroda/kultura predstavlja jednu od najrazvijenijih (i u antropologiju transponovanih) savremenih adaptacija osnovnog postulata zapadne metafizike - opozicije physis/nomos - mišljenja sam da je zbog toga od posebnog značaja ustanoviti šta je to kod njega conditio sine qua non na kojem se zasniva mogućnost kulture.

Na čemu, dakle, Levi-Stros zasniva svoju teoriju o zabrani incesta kao onoj prelomnoj, jedinstvenoj intervenciji u svet prirode kojom čovek sebi otvara mogućnost da postane kulturno biće? Zbog čega je zabrana incesta tako posebna, izuzetno značajna dualistička forma u kojoj se sjedinjuju svojstva dva suprotna sveta - univerzalno (priroda) i pravilo (kultura), i koja je, zbog toga, "u isti mah na pragu kulture, u kulturi, i u određenom smislu ... kultura sama"? (Lévi-Strauss, 1969: 12).

Na ovo pitanje Levi-Stros daje nedvosmislen odgovor. Zabrana incesta je za njega istovremeno društvena (jer je pravilo), ali je istovremeno i pred-društvena (jer je univerzalna), i to iz dva razloga. Prvo, jer predstavlja ono jedino univerzalno (pravilo) u svim kulturama, i drugo - jer je to naročita forma regulacije usmerena na sasvim određen "tip ponašanja na koji ona nameće svoje pravilo" (Ibid., podvukla Ž. P.). Tip ponašanja na koji zabrana incesta usmerava svoju regulativnu funkciju je, kaže Levi-Stros, "čovekov seksualni život". Ljudska seksualnost je, znači, ta univerzalna "priroda" koja se mora regulisati, njoj se mora nametnuti pravilo, jedan njen deo se mora zabraniti - tek kada se to učini biva omogućen čovekov prelazak u stanje kulture.

Kakva je, dakle "priroda" ljudske seksualnosti koja se, kako nam Levi-Stros poručuje, mora regulisati? Ona je, pre svega, piše Levi-Stros," spoljašnja u odnosu na grupu" (Ibid.). A "spoljašnja" je u odnosu na grupu iz dva razloga. Prvo, jer predstavlja "najviši izraz (čovekove) životinjske prirode, i najznačajniji ostatak instinkta", i drugo, jer je asocijalna bivajući isključivo "usmerena ka zadovoljavanju inpidualnih želja, koje, kao što je poznato, imaju malo poštovanja prema društvenim konvencijama ..." (Ibid., podvukla Ž. P.).

Ljudska seksualnost je, dakle, po Levi-Strosovom određenju, životinjska, instinktivna i asocijalna. Kada je reč o asocijalnom karakteru seksualnosti valja reći da on već u sledećoj rečenici protivureči samom sebi tako što jasno uočava i ističe, pa makar i samo jednu, ali bitnu socijalnu komponentu seksualnosti. Zabrana incesta, po njemu, predstavlja jedan smer odnosa priroda/kultura jer "regulisanje odnosa između polova predstavlja prelivanje kulture u prirodu", dok, drugi smer odnosa priroda/kultura upravo predstavlja za njega jedno sasvim očigledno "prirodno" svojstvo društvenosti u seksualnosti: ona je, piše Levi-Stros, "jedan početak društvenog života u prirodi, jer jedino čovekov seksualni instinkt zahteva stimulaciju od strane druge osobe" (Ibid., podvukla Ž. P.). Ova ga protivrečnost, ipak, ne upućuje na reviziju ideje o asocijalnom karakteru seksualnosti, jer izgleda kao da on ovu vrstu inpidualne usmerenosti na drugu osobu i ne smatra socijalnom. Za njega kao da jedino grupno, kolektivno ponašanje zaslužuje da bude nazvano socijalnim.

Ideja da postoji neka prirodna seksualnost koja čoveka najviše približava životinjskoj prirodi, da ona predstavlja u njemu najjaču formu nagonskog i da je, štaviše, asocijalna po svojoj "prirodi" jer je spoljašnja u odnosu na grupu, jeste, smatra Stiven Horigen (Stephen Horigan), najproblematičniji deo Levi-Strosovih postavki. On ističe da u Levi-Strosovom tumačenju prelaska iz prirode u kulturu zabrana incesta dobija svoju specijalnu, represivnu funkciju jer se njome "sprečava ispoljavanje 'prirodne' seksualnosti" (Horigan, 1988: 44). Ovo se, piše on, najbolje vidi u Levi-Strosovoj tezi da je čovekova sklonost ka poligamiji urođena, jer "kombinovana socijalna i biološka posmatranja upućuju na to da su u čoveku ove tendencije prirodne i univerzalne, i da su isključivo ograničenja što ih nameću sredina i kultura odgovorna za njihovo potiskivanje" (Lévi-Strauss, 1969: 37, podvukla Ž. P.).

Ovakva koncepcija seksualnosti, smatra Horigan, direktno je uticala na Levi-Strosovo shvatanje kulture. Kultura u ovom kontekstu, za Levi-Strosa prevashodno ima ulogu da potisne i zabrani tu navodnu "prirodnu" seksualnost, to jest da "u formi pravila i kazni, zakona protiv incesta – interveniše i usmerava ove 'prirodne' ('incestu sklone') seksualne želje u prihvatljive kanale bračnih zakona: egzogamiju i razmenu žena. Prirodna seksualnost, prema tome, i dalje ostaje takva kakva jeste, osim što je sada predmet koji reguliše kultura" (Horigan, 1988: 45).

Levi-Strosovo shvatanje seksualnosti Horigan upoređuje sa Frojdovim i u tom upoređivanju primećuje očigledan kontrast između ova dva shvatanja. Slično Levi-Strosu, i Frojd centralnu ulogu u zasnivanju društva pridaje tabuu incesta, ali mu pridaje drugačije mesto regulacije seksualnosti. Za Frojda seksualnost nije "grupni" niti "kolektivni" fenomen. Stoga, zabrana incesta prvenstveno ima uticaj na konstituisanje inpidualnih polnih identiteta preko Edipovog kompleksa. U tom smislu on i ne razmišlja o nekakvoj "prirodnoj" seksualnosti po sebi, ona za njega nije kolektivni fenomen, niti je predkulturna činjenica. Štaviše, kod Frojda seksualnost i nije moguće naprosto svesti na biološki instinkt, shvaćen u tradicionalnom značenju kao genetsko, unapred determinisano ponašanje zajedničko svim članovima jedne vrste. Seksualnost za Frojda proizvod je kompleksnog prožimanja bioloških, društvenih i psihičkih faktora.

Imajući ovo u vidu, Horigan naglašava da Frojd nikada nije seksualnost i incestuozne želje smatrao "čistim" prirodnim fenomenima, ni rezultatom bioloških instinkata niti pak nekim "izvornim" svojstvom ljudske vrste. Ovo se posebno može uočiti u njegovom razumevanju dečje seksualnosti. Dečja seksualnost, prema Frojdu, je biseksualna, polimorfna, i perverzna. Dete se ne rađa sa nekim unapred određenim i fiksiranim polnim identitetom. Cilj, predmet i izvor seksualnosti nisu unapred dati. Formiranje, to jest fiksiranje polnog identiteta kao muškog ili ženskog, po Frojdovom shvatanju, postiže se tek procesom kulturne konstrukcijeseksualnosti - kroz razrešenje Edipovog kompleksa6. To znači, zaključuje Horigan, da za Frojda ljudska seksualnost ne može biti prosto svedena na biološki predeterminisano ponašanje. Ona se organizuje, formira i ispoljava kroz kompleksne društvene i psihičke forme, što znači da, prema tome, ni "heteroseksualna genitalna seksualnost nije data, ona predstavlja samo moguću, a ne nužnu formu" (Horigan, 1988: 46)7.

U daljoj kritičkoj analizi Levi-Strosovog shvatanja seksualnosti kao nekog pred-kulturnog, "prirodnog" entiteta Horigan se okreće jednoj drugoj vrsti argumentacije, to jest primerima o seksualnom ponašanju primata kako bi ukazao na to da čak ni ta nedvosmislena životinjska seksualnost nije prirodno data niti se može posmatrati u okvirima jednog prostog, refleksnog ili instinktivnog modela. Horigan citira rezultate istraživanja koji pokazuju da se i seksualnost kod životinja, naprotiv, u velikoj meri stiče iskustvom, formira se komunikacijom i zavisi od učenja, jer je "sredina, ili iskustvo, utičući na moždane funkcije koje su u većoj meri podložne modifikaciji, kao i na sposobnost moždanih aktivnosti da utiču na osetljivost nižih centara, od primarne važnosti u seksualnom ponašanju viših sisara" (Beach, 1947: 310, podvukla Ž. P.).8

U ovoj Horiganovoj argumentaciji još jednom se, na primeru seksualnog života "životinja", može jasno uvideti sva izveštačenost i nategnutost, suprotna empirijskim rezultatima, pokušaja povlačenja oštre razlike između prirode i kulture, između životinjskog i ljudskog. Ova istraživanja, takođe, poslužila su Horiganu da još jednom sasvim izričito ukaže na funkciju koju ima opozicija priroda/kultura u savremenoj antropologiji. Razlika između prirode i kulture, piše Horigan, "koristi se kao metafizičko sredstvo za utemeljivanje i razlikovanje ljudskih društava" (Horigan, 1988: 49).

U tom smislu, smatra on, Levi-Stros se, u stvari, ne razlikuje mnogo od predstavnika američke kulturne antropologije, već čak ide i dalje od njih, jer tu razliku eksplicitno ontologizira. Razlika između prirode i kulture za Levi-Strosa predstavlja "klasičnu suprotnost" (vid. Lévi-Strauss, 1989: 345), i ona, smatra Horigan, upravo predstavlja onu "metafizičku nit" koja jasno pokazuje koliko se "Levi-Stros oslanja upravo na tu razliku - koju pokušava da povuče" (Horigan, 1988: 49, podvukla Ž. P.).

Opozicija između prirode i kulture, stoga, za Levi-Strosa nije samo, kao što sam kaže, vredno i upotrebljivo "metodološko oruđe", kao neki za njega neutralni medij već je, pre svega, i bitna pretpostavka na kojoj se zasniva čitava njegova misao - a čiji će rezultat biti zatim "logički ispravno" izveden kao "empirijska" potvrda te iste pretpostavke. U tom smislu, može se reći da je njemu zaista bila neophodna izvesna "prirodna" priroda, to jest, bilo mu je potrebno da pođe od takve koncepcije "prirodne", životinjske i asocijalne seksualnosti kako bi pokazao da se specifičnost kulture, zaista, sastoji u svemu onome što priroda nije.

Insistirajući, stoga, na rezu između prirode i kulture, a naročito insistirajući na tome da je, recimo, "prirodna" seksualnost spoljašnja u odnosu na grupu, Levi-Strosova antropologija počiva na ideji o prirodi i kulturi kao dva spoljašnja entiteta - prirodi koja je spoljašnja u odnosu na kulturu, i obratno, kulturi koja je spoljašnja u odnosu na prirodu. Takođe, zbog ovako privilegovanog mesta koji opreka između prirode i kulture zauzima u Levi-Strosovoj misli kao uslov čitave njegove antropološke konstrukcije, nije teško složiti se sa Horiganovim zaključkom da se čak može govoriti o tome da je on, u stvari, u čitavom svom delu, gradio "vlastiti mit o poreklu kulture" (Horigan, 1988: 41).

Međutim, mada se u načelu slažem sa Horiganovim zaključkom da je Levi-Stros gradio vlastiti mit o poreklu kulture, čini mi se da se njegova misao može posmatrati i iz jednog drugačijeg ugla. Ova drugačija perspektiva, po mom mišljenju, može se zasnovati na dve činjenice:

1. na tome koliko i kako mu je bio potreban koncept opozicije priroda/kultura kako bi na njemu minuciozno izgradio svoju ideju da principopozicija postoji i "dela" na svim nivoima ljudskog: od strukture ljudskog duha, glavnog principa pojmovno/praktičnog ljudskog delanja, suštinskog svojstva ljudske kulture pa sve do dominantne osnove unutrašnje strukture čitavog sistema znanja zapadne kulture (tako da je čak saznanje o njoj moguće tek ako se opozicija priroda/kultura prihvati kao "metodološko sredstvo"),
2. na tome kako i koliko mu je bio neophodan koncept "prirodne" seksualnosti kao "koren", "temelj" opozicije priroda/kultura, kao "krunski dokaz" da takva opozicija zaista postoji, i, nadalje, kao ona "prva" i "iskonska" ljudska situacija u kojoj se javlja potreba za kulturom kako bi čovek izašao iz "stanja prirode".

Ovom konstrukcijom Levi-Stros je, poput evolucionista, ukazao na fundamentalni značaj koji polnost i polna razlika imaju u konstrukciji ljudskog sveta. To što je njegova koncepcija seksualnosti biologistička i što on ne pretpostavlja mogućnost da ona svojim ustrojstvom već "zahteva" i pretpostavlja kulturu, nimalo ne umanjuje činjenicu o značaju koji joj on pridaje. Jer, uprkos ovakvom tumačenju "prirodnosti" seksualnosti Levi-Strosu nimalo nije promaklo saznanje da je upravo organizacija ljudske polnosti, kao i definicija polne razlike koju on, naravno, "konzervativno" razvija u svojoj teoriji o razmeni žena - jedan od suštinskih, neophodnih uslova ljudske društvenosti.

U tom smislu, može se u jednom sasvim specifičnom svetlu razmatrati ideja da kod Levi-Strosa zabrana incesta, egzogamija i razmena žena predstavljaju jednu formu društvenog ugovora.9 U poređenju sa teorijama društvenog ugovora Rusoa i Hobsa, ona je kod Levi-Strosa mnogo preciznije i konkretnije elaborirana s obzirom na značaj koji pridaje polnosti i polnoj razlici. Jer, za razliku od Rusoa i Hobsa koji, svaki na svoj način, grade svoje slike "prirodne" ljudskosti, pa bila ona dobra, plemenita, neiskvarena (Ruso) ili pak neprijateljska, nekontrolisana, sebična (Hobs), ali pri tome u potpunosti zanemaruju polnost i polnu razliku kao jedan od "stvarnih" predmeta društvenog ugovora. Naravno, znamo da su njihove vizije bile značajno obojene seksualnim metaforama. Oni su u tim predstavama izražavali vladajuće stanovište o "prirodnoj" muškoj dominaciji, pa su im stoga i te "slike" i predstave o "prirodnim" osobinama ljudskosti bile isključivo predstave o nekoj "prirodnoj" muškosti. Međutim, oni nisu smatrali da polnost predstavlja ono mesto na kojem započinje konstrukcija i dogovor kulture. Oni su izvesnu formu polnosti, i određenu polnu razliku podrazumevali kao "prirodnu". Zbog toga sve osobine o kojima su pisali kao o "prirodnim" ljudskim svojstvima nisu, u stvari, bile samo njihova istorijska projekcija "dobra" ili "zla" u ljudskoj prirodi, već su, takođe, to bile osobine koje su već bile zasnovane i "izvedene" iz jedne izrazito patrijarhalne koncepcije polne razlike.

U tom smislu Levi-Strosova koncepcija društvenog ugovora je utoliko značajnija budući da on za "predmet dogovora" uzima sve ono što, na primer, Ruso i Hobs, nisu ni pominjali jer su ili smatrali nevažnim ili pak "prirodnim" rasporedom među polovima - seksualnost, zabrana incesta, egzogamija, razmena žena. Na ovaj način Levi-Stros je zaista ozbiljno pomerio granicu "prirode", smatrajući da se operacije kulture, kao što i sam kaže, "prelivaju" i protežu i u one sfere ljudskosti koje su ranije smatrane "čistom" prirodom. A to su, iznad svega, ljudska ("prirodna") seksualnost i patrijarhalna koncepcija polne razlike po kojoj je svetu prirode pripao čitav jedan ljudski pol - žensko biće.

Zbog toga je ovde od posebnog značaja upitati se: koju ulogu imaju žene u Levi-Strosovoj varijanti društvenog ugovora? Zašto je zabrana incesta preduslov i oblik prelaska iz prirode u kulturu, pa prema tome i ona bazna forma društvenog ugovora? Šta znači razmena žena koja se, na izgled "prirodno", izvodi iz zabrane incesta i pravila egzogamije? Zašto se "razmenjuju" baš žene, a ne i muškarci, i da li je ta razmena za>ista prirodna? I na kraju, kakva je to forma društvenog ugovora kojoj je "prirodnost" razmene žena toliko potrebna? Međutim, da bi odgovorili na ova pitanja, moramo se ponovo vratiti na Levi-Strosovo shvatanje "prirodne" seksualnosti, i upitati se o čijoj on to "prirodnoj" seksualnosti govori? Da li je to neka "opšta", zajednička i polno neobeležena seksualnost, ili je pak to seksualnost samo jednog od dva ljudska pola? Da li je, dakle, reč o "prirodnoj" muškoj - ili pak o ženskoj seksualnosti?

Prvo i pre svega, jedina forma seksualnosti kojoj Levi-Stros otvoreno i naglašeno pridaje karakter prirodnosti su, kao što smo već pomenuli, "duboke poligamne tendencije" (Lévi-Strauss, 1969: 38). One su urođene, prirodne i univerzalne kao takve, tako da ih preobraziti može samo intervencija "spolja" - njihovo potiskivanje i ograničenje može doći i dolazi samo iz sredine, to jest iz kulture.

Šta, međutim, Levi-Stros, podrazumeva pod tim prirodnim i urođenim poligamnim tendencijama? Da se prisetimo značenja pojma. Šarlot Sejmur-Smit (Charlotte Seymour-Smith) u svom Dictionary of Anthropology, poligamiju određuje kao "pluralni brak koji uključuje poliandriju i poliginiju" (Seymour-Smith, 1986: 228). Poliandrija je, da podsetimo, forma pluralnog braka u kojem žena ima više od jednog muža, a poliginija je, takođe, forma pluralnog braka u kojem muškarac ima više od jedne supruge. Za Lev-Strosa poligamija ne predstavlja ovu pluralnu formu braka u oba ova dva navedena smisla: kao "polno apstraktna" množina supružnika, to jest, kao mogućnost da oba pola imaju formu braka u kojoj se "množe" supružnici suprotnog pola. Za njega se ova pluralna forma braka u oba smera koju označava poligamija, u stvari, svodi na pluralnu formu braka samo u jednom smeru, to jest isključivo kao poliginija - kao forma braka u kojem muškarci imaju više žena.

To se sasvim jasno može uočiti kada on, pišući o plemenu Nambikwara, polunomadima zapadnog Brazila, ističe da se poligamija odnosi isključivo na muškarce, jer oni "sankcionišu poligamiju za svoje vođe (headmen) i vračeve" (Lévi-Strauss, 1969: 38). Još preciznije, upravo kada govori o "dubokim poligamnim tendencijama", on opet isključivo misli na muškarce, jer kaže da one "postoje među svim muškarcima, (i) da one uvek dovode do toga da se broj pristupačnih žena čini nedovoljnim" (Ibid., podvukla Ž. P.). Budući da je u prvom delu rečenice upotrebio reč "men" (kao što je, isto tako, u francuskom originalu upotrebio reč les hommes) koja, znamo, u oba jezika označava čoveka u dva smisla - istovremeno označava opštu odrednicu koja uključuje oba pola, to jest ljudsko biće uopšte, ali predstavlja i partikularnu odrednicu koja označava samo jedan pol: muškarce. Svaka moguća dilema o tome na koje je značenje on mislio (opšte ili partikularno) pod pojmom čovek nestaje kada on u drugom delu rečenice govori o "broju pristupačnih žena". To što pominje množinu žena kao posledicu tih dubokih poligamnih tendencija može značiti samo to da "subjekt" takvih tendecija može biti samo muškarac - a ne neko opšte generičko određenje čoveka koje bi podrazumevalo oba pola.

I nadalje, ovo (partikularno-jednopolno) podrazumevanje poliginije pod (opštim-dvopolnim) pojmom poligamije, može se sasvim lepo pratiti i u daljem njegovom izlaganju, ili bolje rečeno razlaganju "suštinskih" elemenata poligamije. Znamo da se poliandrija, između ostalog, javlja u specifičnim slučajevima nestašice žena, dok se poliginija javlja pre kao specifičan "sistem stratifikacije po polu i starosti, gde stariji muškarci, imajući kontrolu nad ljudskim resursima, kontrolišu stoga produktivne i reproduktivne aktivnosti" (Seymour-Smith, 1986: 228). Za Levi-Strosa, međutim, poligamne tendencije o kojima on prvo govori u množini (kao da tobože pripadaju i muškom i ženskom polu), predstavljaju zapravo tendenciju u jednini koja pripada samo muškom polu.

Štaviše, ovu poligamnu tendenciju Levi-Stros tumači kao neku primalnu tendenciju muškarca koja nije posebno izazvana time što će, recimo, u poliginiji, kad vođe i vračevi imaju više žena, zapravo doći do nestašice žena koje bi inače mogle biti "dodeljene" svakom muškarcu. Jer, smatra on, "čak i u slučaju da postoji onoliko žena koliko i muškaraca, te žene neće biti jednako poželjne, dajući ovom terminu šire značenje od njegovog uobičajenog erotičnog značenja, i da, po definiciji ... najpoželjnije žene moraju činiti manjinu. Stoga je potražnja za ženama kao stvarna činjenica, ili po svim namerama i ciljevima, uvek u stanju neravnoteže i napetosti" (Lévi-Strauss, 1969: 38, podvukla Ž. P.).

To znači da duboku poligamnu tendenciju kao tendenciju muškarca da ima više žena, prema Levi-Strosu, ne izazivaju određeni društveni činioci, već, naprotiv, neka "apstraktno" i "duboko" motivisana potražnja za ženama, koja uopšte i ne zavisi od stvarne neravnoteže među polovima. Ona se zasniva na njihovoj (neobjašnjenoj, to jest "prirodnoj") poželjnosti ili pak nepoželjnosti. Sama potražnja za ženama je, bez objašnjenja, "stvarna činjenica". Ta "potražnja" za ženama, kao želja (jednog) muškarca prema (jednoj ili više) žena, je, kaže Levi-Stros, uvek u stanju neravnoteže i tenzije. To znači da je, prema tome, ta "linija poželjnosti" uvek jednosmerna - "uvek" je muškarac taj koji želi i "potražuje" ženu. Nikako obrnuto.

Kroz ovakvu konstrukciju poželjnosti žena kao neke nedvosmislene vankulturne "zavodljivosti objekta", to jest žena, Levi-Stros gradi čitavu sliku primalne bračne scene, i šire, kulturne scene među polovima u primitivnim društvima. To je slika "bračne scene" onako kako je vidi, doživljava i razrešava samo jedan pol - muškarac. Kada govori o slučajevima neravnoteže među polovima on kao primere njene "stvarno tragične prirode" navodi samo one koji se odnose na muškarca, i onako kako ih doživljava, opet, muškarac. Homoseksualnost, poliandrija i pozajmljivanje žena su ti "tragični primeri" slučajeva kada svaki muškarac ne može sebi da obezbedi ženu. Isto tako, najtragičniji primer je opet primer koji se odnosi na muškarca. Levi-Stros ga čak pominje kao "najdublju impresiju" u svojim prvim doživljajima sa terena. To je primer muškarca-neženje u jednom selu centralnog Brazila, koji je izgledao jadan i zapušten i skoro udaljen iz zajednice samo zato što je bio neoženjen. To je bio, kaže Levi-Stros, "jedini razlog njegovog očiglednog prokletstva"10.

Ovo nabrajanje "tragičnih" okolnosti kojima je izložen muškarac u slučaju neravnoteže polova, Levi-Stros završava jednim, na prvi pogled, opštim zaključkom koji se odnosi, ili bi trebalo da se odnosi, na opštu ljudsku situaciju, to jest na situaciju u kojoj se nalaze oba pola. Međutim, njegova konkretizacija te i takve opštosti jasno nam govori na koji je on pol mislio, to jest na koju se inpiduu određenog pola odnosila čitava opštost ove ljudske situacije. U primitivnim društvima, piše on "nije preterivanje reći da je brak od vitalnog značaja za svaku inpiduu, budući da je on, dvostruko zainteresovan ne samo da nađe za sebe suprugu, već takođe da spreči da se u njegovoj grupi pojave dve nesreće primitivnog društva, to jest neženja i siroče" (Lévi-Strauss, 1969: 39, podvukla Ž. P.).

Jasno nam je, iz ovoga, da u Levi-Strosovom jeziku svaka inpidua nikako ne podrazumeva ono što bi trebalo, u stvari, da podrazumeva - svaku inpiduu oba pola. Iz njegovog pojma inpidue su, izgleda "prirodno", nestale i izostale žene, pa se tako ova čitava opštost ljudske situacije u primitivnom društvu zapravo odnosi na jednu drugu opštost koja se "pokriva" i nadasve podrazumeva pod ovom prvom - a to je naprosto partikularna opštost jednog pola, to jest opštost isključivo u smislu situacije u kojoj se, po njegovom mišljenju, nalazi svaki muškarac.

To je, dakle, opštost situacije jednog pola koja se imenuje i podrazumeva kao "opšta", "zajednička" opštost situacije koja navodno pripada čitavom ljudskom rodu - i muškarcima i ženama. Ljudsko se tako imenuje i podrazumeva pod muškim predznakom, a kao opšta ljudska situacija se vidi samo ona situacija u kojoj se nalazi muškarac, i stoga se ona i tumači isključivo iz njegove perspektive. Zbog ovakve "operacije opštosti" koju je podrazumevao Levi-Stros je i mogao da svoj generalni zaključak o vitalnoj nužnosti braka u primitivnim zajednicama stalno i isključivo potkrepljuje "dokazima" koji se odnose isključivo na muškarce. Tako on svoje zaključivanje započinje citirajući mudru poslovicu plemena Chukchee: "nijedan čovek (muškarac, prim. Ž. P.) ne može živeti podnošljiv život ako nema vlastitu odvojenu kuću i ženu koja će se o njoj brinuti..." - i završava istočnjačkom izrekom: "Ako čovek (muškarac, prim Ž. P.) nema ženu, za njega neće biti Raja posle smrti, a niti Raja na zemlji" (Lévi-Strauss, 1969: 40, podvukla Ž. P.).

Iz ovoga nadam se, jasno se vidi da Levi-Stros celinu situacije u kojoj se nalazi čovek primitivne zajednice "čita", vidi i tumači isključivo kao situaciju muškarca koju onda, kao da je to sasvim logično, uopštava kao generalnu, opšteljudsku situaciju. Zbog toga je i njegova konstrukcija čovekove "primitivne"situacije, u stvari, konstrukcija situacije u kojoj se nalazi muškarac. Subjekt situacije je, dakle, muškarac koji želi i "potražuje" poželjnu ženu. Vrednost braka stoga, sastoji se isključivo u onome što on donosi i znači za muškarca i zato što ga, naravno, "spašava" prokletstva da bude neženja. Neravnoteža i tenzija nastaju samo onda kada nema dovoljno žena za svakog muškarca. Brak je stoga društvena situacija u kojoj se rešavaju potrebe i želje muškaraca. Društveni život koji se brakom omogućava i stvara je, u stvari, "jednopolni" društveni život muškaraca. Oni će preko braka steći položaj, ugled i "mesto" u Raju, kao i na zemlji, itd. Jednom rečju, ljudski život jeste, ni manje ni više, do život muškarca. A muška perspektiva i koncepcija "ljudske situacije" postaje tako opšteljudska situacija i izvodi se, zatim, kao u Levi-Strosovom slučaju, čak do antropološkog pojma ljudske prirode.

Istu vrstu "operacije opštosti" Levi-Stros je izvršio i kada je reč o pretpostavljenoj prirodnoj seksualnosti koja "kao takva" ostaje zarobljena u prirodi. Kome zapravo pripada ta "prirodna" seksualnost? Da li ljudskom rodu uopšte, ili pak jednom određenom polu? Ako pokušamo da njegova obrazloženja svojstava te "prirodne" seksualnosti čitamo na isti način kao i ove njegove prethodne postavke o braku, to jest ako se malo potrudimo da u njima otkrijemo o kojem polu on zapravo govori kada govori o seksualnosti uopšte, ako se samo upitamo u kom rodu on menja po padežima te "opšte2 odrednice, neće nam biti teško da uvidimo da pod tom opšteljudskom seksualnošću on, u stvari, podrazumeva mušku seksualnost.

Da bi ovo ustanovili dovoljno je, nadam se, doslovnije prevesti njegov već navedeni, citat o suštinskim svojstvima te "prirodne" seksualnosti čoveka. "Čovekov seksualni život je", piše on, "po sebi spoljašnji u odnosu na grupu, prvo, jer predstavlja najviši izraz njegove životinjske prirode, kao i najznačajniji ostatak instinkta, i drugo, jer je usmeren ka zadovoljavanju inpidualnih želja, koje, kao što je poznato, imaju malo poštovanja prema društvenim konvencijama..." (Lévi-Strauss, 1969: 12, podvukla Ž. P.). Iskaz o čovekovom seksualnom životu tako, umesto opšteg generičkog određenja, u Levi-Strosovom jeziku postaje, u stvari, iskaz o partikularnom određenju seksualnosti jednog, to jest muškog pola. Ako smo još u nedoumici ne misli li on ipak u opšteljudskim generičkim okvirima, a da mu "zakoni jezika" (koji još uvek pretpostavljaju i "čoveka" menjaju po padežima isključivo u muškom rodu u svim poznatim jezicima) sami nameću svoja ograničenja, biće dovoljno da se prisetimo da je on pod poligamijom podrazumevao ne sklonost oba pola da imaju više partnera, već vrlo precizno "prirodnu", "urođenu" i "univerzalnu" sklonost muškarca da želi i "potražuje" više žena. Takođe, već smo pokazali da on i imenicu inpidua menja u muškom rodu.

Nije, dakle, Levi-Stros pod "čovekovom" seksualnošću mislio na seksualnost oba pola, već samo na jednu i to mušku seksualnost. Ako prihvatimo to da je Levi-Stros pod prirodnom seksualnošću podrazumevao mušku seksualnost, onda nam i svojstva takve seksualnosti dobijaju preciznije značenje. Ta seksualnost je, da ponovimo, izraz njegove životinjske prirode, najznačajniji je ostatak instinkta. Štaviše, sva njena "animalnost" se najbolje izražava u njenoj asocijalnosti, u nemanju "respekta" prema društvenim konvencijama jer sledi samo "inpidualne želje".

Mada je prilično začuđujuće da mislilac/antropolog njegovog formata uopšte koristi pojam inpidue u nekom njenom "prirodnom" značenju, kada znamo da inpidua može postojati samo u društvu, i da se samo u društvenom okviru njene "želje" mogu definisati kao socijalne, ili pak asocijalne - ovo njegovo određenje "prirodne" seksualnosti kao asocijalne još više nas uverava da je on isključivo mislio na mušku seksualnost. Jer, ako ćemo već govoriti o "prirodi" seksualnosti onda nikako ne bi mogli žensku seksualnost odrediti kao asocijalnu. Za razliku od muške seksualnosti čija aktivnost za posledicu ne mora da dâ nikakav odnos sa drugim bićem, ženska seksualnost, čak i u svom "najprirodnijem" obliku za posledicu ima - upravo društvenost. Žena je ta u kojoj se događa posledica seksualnosti. Ona rađa drugo živo biće i htela to ona ili ne, imala za to "materinski" instinkt ili ne, ona je samim činom rađanja prinuđena na susret sa drugim, tek rođenim, ljudskim bićem. Posledica njene seksualnosti, dakle, nikako ne može biti neka "prirodna" asocijalnost.

Zbog čega je sve ovo bilo potrebno detaljnije analizirati? Zbog toga što Levi-Stros iz ovakve muške linije izvođenja nužnosti bračne zajednice - odmah, i na istom mestu, izvodi nužnost zabrane incesta. On se pita: "šta bi se dogodilo, onda, ako princip kolektivne intervencije izražen čisto formalno u pravilu zabrane incesta ... ne bi postojao?" i, nakon kraćeg razmatranja šta bi se dogodilo da zabrane incesta zaista nema, on zaključuje kako je "takva jedna mogućnost inkompatibilna sa vitalnim zahtevima ne samo primitivnog društva, već i društva uopšte" (Ibid. 41, podvukla Ž. P.). O kojim je, dakle, vitalnim zahtevima društva uopšte, to jest svakog društva, onda reč?

Prvi vitalni zahtev je, kao što i sam Levi-Stros ovde kaže, zabrana incesta. Drugi, takođe vitalan, suštinski zahtev za opstanak zajednice, jeste egzogamija ali, opet u jasno suženom, jednosmernom i "jednopolnom" značenju - razmena žena. Oba ova zahteva omogućavaju brak, srodstvo, a sa njima i čitavu "arhitektoniku kulture". A šta leži u osnovi i jednog i drugog vitalnog zahteva? Muška "prirodna" seksualnost koja je, kako kaže Levi-Stros, instinktivna, životinjska i asocijalna. I još, muška "prirodna" seksualnost je univerzalno poligamna u svojoj univerzalnosti i urođenosti. Ona je, dakle, za Levi-Strosa "priroda" po sebi. S njom nema kulture. Nju treba "izvesti" iz prirode. Kako? Tek ako imamo u vidu da je Levi-Stros pod "prirodnom" seksualnošću podrazumevao mušku seksualnost može nam postati mnogo jasnija i providnija čitava njegova konstrukcija "čovekovog" prelaska iz prirode u kulturu. Tada se sasvim jasno uklapa sva "nužnost" i "univerzalnost" tri faze, ili bolje rečeno tri oblika tog "prelaza" - zabrane incesta, egzogamije i razmene žena.

Jer ako je za Levi-Strosa zaista reč o takvoj prirodnoj, životinjskoj, instinktivnoj i asocijalnoj seksualnosti onda je njoj itekako potrebna zabrana. Da joj se omogući prelaz u kulturu - iz te i takve "prirodne" u društvenu seksualnost. Zabrana incesta je, stoga, prvi preduslov da ona ne sledi isključivo svoje "inpidualne" i incestuozne želje. Zakon egzogamije koji je u osnovi zabrane incesta je, dalje, ono društveno pravilo kojim se stvara i omogućava jedna nova - socijalna muška seksualnost. A razmena žena je, iznad svega, sredstvo pomoću kojeg se ostvaruje to pravilo i kreira nova, društvena seksualnost jer se njome ostvaruje glavni cilj - definiše se poželjna (ali iz kulture jasno udaljena) kategorija žena kao pukih objekata muške seksualnosti te se time uspostavlja prva društvenaveza sa grupom izvan biološke porodice.

Potvrde za tezu da je muška seksualnost ta ljudska "životinjska priroda" koju treba izvesti u kulturu - i to određenom intervencijom "spolja" , mogu se pronaći kod Levi-Strosa na više mesta. Pišući o suštinskim pozitivnim funkcijama zabrane incesta i egzogamije on ističe da je njihov "razlog postojanja u tome da uspostavlja veze među ljudima (muškarcima, prim. Ž. P.), bez kojih ovi nikako ne mogu da se uzdignu sa biološke na društvenu organizaciju..." (Ibid.: 493, podvukla Ž. P.).

Ako, međutim, još nije jasno da je kod Levi-Strosa stalno reč o muškarcima kada on govori o "ljudima" to će, nadam se, postati još očiglednije kada se pokaže da on - opet - jednu kulturnu instituciju, čija forma nikako ne sprečava da se ona odnosi na oba pola, isključivo tumači u značenju i funkciji samo jednog pola. Kao kod već rečenog sužavanja značenja poligamije na isključivu mušku praksu višeženstva, tako i u slučaju zakona egzogamije Levi-Stros ne pretpostavlja opšte, to jest, da tako kažem, jedno "dvopolno" pravilo razmene "poželjnih" bračnih partnera - oba pola i u oba pravca - već sasvim jasno podrazumeva samo jedan pol i jedan smer te razmene - onaj "smer" po kojem muškarci razmenjuju žene.

Takvu, jednopolnu i jednosmernu praksu on, nadalje, čak smatra "dokazom" univerzalne primenjenosti i trajnosti egzogamije kao kulturne činjenice. On kaže: "zakon egzogamije... je sveprisutan, on deluje permanentno i kontinuirano; štaviše, on se primenjuje na vrednosti - tj. žene - vrednosti par excellence kako sa biološkog tako i sa društvenog stanovišta, bez kojih je život nemoguć... " (Ibid.: 481, podvukla Ž. P.). Takođe, Levi-Stros ne želi da nas ostavi ni u kakvoj nedoumici oko toga o čijoj je zabrani seksualnosti reč niti o čijoj se razmeni zapravo radi: "zabrana incesta je manje pravilo kojim se zabranjuje brak sa majkom, sestrom ili kćeri, a više pravilo koje obavezuje da se majka, sestra ili kći daju drugima (muškarcima, prim. Ž. P.)" (Ibid., podvukla Ž. P.). Ili još preciznije: "zabrana incesta nije samo zabrana... jer zabranjivanjem se takođe naređuje. Poput egzogamije, koja je njena šira društvena primena, zabrana incesta jeste pravilo recipročnosti. Žena koju neko ne uzima, i koju neko ne može da uzme, jeste, upravo iz tog razloga, ponuđena" (Ibid.: 51, podvukla Ž. P.).

Razmena žena, upravo zbog toga što je u tako dubokoj vezi sa muškom seksualnošću, dobija svoje višestruko značajno mesto i značenje. Zabrana incesta, pravilo egzogamije bilo bi, kao što Levi-Stros kaže, nemoguće ukoliko ne bi postojala ova forma "trgovine ženama". Zabrana incesta ne bi bila moguća da se muškarcu, umesto "poželjne" majke, sestre ili kćeri, ne ponudi nečija tuđa, sestra, kći, ili čak majka. Ovom međusobnom ponudom žena od strane muškaraca pravilo egzogamije - kao forma razmene "vrednosti" isključivo između muškaraca - postaje moguće kao društvena praksa. Jer se tim pravilom omogućava upravo ono najvažnije - izlazak muškarca iz prirode. Na taj način, razmena žena omogućava zamenu jedne forme muške ("prirodno" incestuozne) seksualnosti drugom, takođe muškom formom (društvene i egzogamne) seksualnosti. Njome se, dakle, omogućava prelazak u stanje kulture onoga što se, prema Levi-Strosu, postavlja kao "prva prirodnost" - muška, životinjska, instinktivna, asocijalna, incestuozna seksualnost. Nju treba zabraniti kako bi se uopšte došlo do kulture. Zabrana incesta je, sledstveno tome, i svojevrsna zabrana muške "prirode".

Zbog ovakvog niza pozicionih, posredujućih i opredmećenih značenja koja Levi-Stros pridaje ženama, nimalo ne začuđuje njegova zavodljiva retorika o vrednosti žene. Žene su "vrednost od fundamentalnog značaja" (Ibid.: 32), one su "od suštinskog značaja za grupni život" (Ibid.: 43) i "najdragocenija svojina" (Ibid.: 62). Žene, dakle, predstavljaju robu koja, u sistemu nestašice proizvoda od vitalnog značaja, predstavlja najvišu vrednost jer proizvodi ne samo ono najvitalnije - sam život, već i sam uslov društvenosti ljudskog života - mušku kulturnu seksualnost.

Međutim, iza ovog zavodljivog patosa o "suštinskoj" vrednosti žena jer proizvode sam život, leži, ili bolje rečeno, krije se jedna još, po Levi-Strosovom mišljenju, još "suštinskija" suština. Jer, ako bi se vrednost žena samo tako, na izgled sasvim logično, izvodila iz činjenice što one proizvode život, onda ne bi bilo nelogično zamisliti i ukazati na takve društvene forme braka i srodstva u kojima bi žene razmenjivale muškarce, a na koje se, inače, Levi-Stros uopšte i ne osvrće kao na antropološki materijal. On čak naglašava kako se takva struktura odnosa polova "u kojoj bi spolovi bili obrnuto raspoređeni" može smatrati samo teorijskom mogućnošću koja se "može odmah otkloniti na eksperimentalnoj bazi: u ljudskom društvu ljudi razmenjuju žene, ne obratno" (Lévi-Strauss, 1989: 56).

Na žalost, njegova retorika o "suštinskoj" vrednosti žena ipak ne počiva na nekom njihovom vlastitom svojstvu, pa čak ni na toj manifestnoj vrlini proizvodnje života koju sam Levi-Stros ističe, već pre svega, to jest "dubinski", opet na svom posredujućem svojstvu - kao svojevrsni instrument posredovanja pomoću kojeg muškarac uspeva da izađe iz svoje životinjske i instinktivno "incestuozne" prirode. Jer, upravo na mestu na kojem govori o vrednosti žena kao "najdragocenijoj svojini" u primitivnom sistemu vrednosti, on se odmah ispravlja i dodaje da se na tome ne zasniva celina fundamentalne funkcije recipročnosti. Iz toga sledi da postoji jedna još dublja strana funkcije recipročnosti koja, izgleda, ipak počiva na nekoj "prirodnosti" žene koja za Levi-Strosa ima prvenstvo. Tako on piše da "iznad svega, žene nisu primarno znak od društvene vrednosti, već predstavljaju prirodni stimulans; i to stimulans jedinog instinkta čije se zadovoljenje može odgoditi, i sledstveno tome, jedinog instinkta kod kojeg se, u činu razmene, kao i kroz svest o recipročnosti, može dogoditi transformacija od stimulansa do znaka, te da, određujući ovim fundamentalnim procesom preobražaj iz prirode u kulturu, poprimi karakter institucije" (Lévi-Strauss, 1969: 62-63, podvukla Ž. P.).

O čemu je ovde reč ? O tome da žene, pre nego što postanu znak od društvene važnosti, imaju jednu "specijalnu" prirodnu osobinu koja, znači, prethodi svemu društvenom što bi je moglo označiti. Ta njihova "prirodna" osobina je u tome što one predstavljaju prirodni stimulans za jedan, očito Levi-Strosu najvažniji i za sve što će slediti - primarni instinkt. Koji je to instinkt? A koji je to jedini ljudski instinkt, po Levi-Strosu, čije se zadovoljenje može odložiti? Koji je to instinkt na čiji preobražaj utiče "čin razmene" i "svest o recipročnosti"? Koji se to, nadalje, instinkt preobražava od stimulansa do znaka? I, na kraju, koji je to instinkt koji u svim ovim procesima, u stvari, definiše "sam" preobražaj iz prirode u kulturu?

Ako se ne varam, postoji jedan instinkt koji ovde Levi-Stros direktno ne imenuje, ali na koga, u stvari, misli. Čemu je žena "prirodni stimulans"? Muškoj "prirodnoj", instinktivnoj i incestuoznoj seksualnosti jer su za nju sve žene, bez razlike, a naročito one "prirodno" njegove, poželjne. Koji je to čin razmene koji tako presudno utiče na preobražaj tog instinkta od stimulansa do znaka? To je čin razmene kada muškarac svoje žene razmenjuje za žene koje pripadaju nekom drugom muškarcu. Koja se tu svest o recipročnosti razvija? To nije, kao što bi se na prvi pogled dalo pomisliti, svest o recipročnosti (samih) žena koje se "formalno" razmenjuju, već, naprotiv, tu se gradi svest o recipročnosti odnosa između muškaraca - pomoću, posredstvom i preko žena.

I o kojem je tu fundamentalnom procesu reč koji će dalje, prema Levi-Strosu, definisati onu prelomnu tačku prelaza između prirode i kulture? Ovde je, po mom dubokom ubeđenju, reč o fundamentalnom procesu preobražaja muškarca od "prirodnog" bića zarobljenog životinjskom, instinktivnom, asocijalnom i incestuoznom fascinacijom ženama kao "prirodnim stimulansom" - u društveno biće. On je taj "prirodni čovek uopšte" koji svoj instinkt odlaže, te tako stupa u čin razmene sa drugim muškarcem jer se obojica odriču svojih "prirodnih" žena. I zatim stiče svest o recipročnosti koju dobija takvom razmenom.

Ovim "fundamentalnim procesom" ne događa se, za Levi-Strosa, samo preobražaj muškarca iz prirode u kulturu, već je to fundament, to jest suština - definicija prelaska iz "čitave" prirode u "čitavu" kulturu kao takvog. Jer, ovim procesom transformacije ovaj instinkt ne pretvara se samo od stimulansa u znak - on poprima i čitavo svojstvo institucije. A tek u okviru ovog skupa značenja žena dobija specijalno mesto, ali nikako kao vrednost "po sebi", već kao funkcija "po sebi". Zbog toga što predstavlja onaj primarni objekat želje na kojem se događa odlaganje muškog instinkta ona time predstavlja i "suštinski objekat" - posrednika u prelazu iz muške prirode u mušku kulturu. Ona svoju "vrednost" i "suštinski značaj" dobija, dakle, ne kao ljudsko biće več isključivo kao opredmećena funkcija prelaska, kao sredstvo pomoću kojeg muškarac prelazi iz stanja svoje (incestuozne) prirode u stanje svoje (egzogamne) kulture

Levi-Strosova forma "primalnog" ljudskog dogovora - društveni ugovor između muškaraca i opozicija između ženske "prirode" i muške "kulture"

Zabrana incesta i razmena žena, kao što smo videli, predstavljaju onaj posredujući instrument koji omogućava da muška seksualnost pređe iz "stanja prirode", u kojem vlada zakon muškog incestuoznog instinkta, u stanje kulture u kojem se taj instinkt odlaže, usmerava prema tuđim ženama i time omogućava društvenu organizaciju polnosti kao fundamentalni uslov kulture. Zabranom incesta, to jest odricanjem muškaraca od svojih "prirodnih" žena ta se "prirodna" seksualnost preobražava u kulturno definisanu seksualnost koja za posledicu ima egzogamiju - društvenu, a ne prirodnu, reprodukciju ljudskog bića. Zabrana incesta je tako, piše Levi-Stros, preliminarna mera kojom se "utvrđuje da prirodna distribucija ne bude osnovom društvene prakse kada je reč o ženama" (Lévi-Strauss, 1969: 44, podvukla Ž. P.). Njome se, nadalje, "potvrđuje, na polju vitalnom za grupni opstanak, prvenstvo društvenog nad prirodnim, kolektivnog nad inpidualnim, organizacije nad proizvoljnim" (Ibid.: 45).

Iz ovoga se može zaključiti da za Levi-Strosa preobražaj muške seksualnosti predstavlja onaj presudni, odlučujući momenat u kojem se događa prelaz iz stanja prirode u stanje kulture. Zabrana incesta, a naročito razmena žena kao presudna forma posredovanja, stoga, predstavljaju one osnovne i nužne instrumente pomoću kojih se taj prelaz ostvaruje i omogućava jedno, u odnosu na prirodu, novo stanje "višeg reda" – društveno stanje.

Međutim, razmena žena nema isključivo tu jednu ključnu, posredničku ulogu kojom se muška prirodna seksualnost preobražava u kulturno normiranu seksualnost. Ona ima još jednu, možda još značajniju, posredničku ulogu. Kao svojevrsni instrument povezivanja razmena žena omogućava još i to da se fundamentalno preobrazi vrsta veze između muškaraca - da i ona pređe iz "stanja prirode" u jedno novo stanje, stanje kulture.

Ovaj preobražaj veze između muškaraca Levi-Stros jasno ističe i, po ugledu na Dirkema (Durkheim) i Ferdinanda Tenisa (Tönnies), definiše kao preobražaj od mehaničke ka organskoj solidarnosti. Mehaničku solidarnost među muškarcima Levi-Stros označava kao odnos između braće. To je odnos koji je muškarcima dat prirodnom vezom, to jest rođenjem. To je, drugim rečima, prirodna kategorija muškaraca. Braća su u bliskoj vezi, ali, kaže Levi-Stros, ta bliskost se zasniva isključivo na njihovoj sličnosti. To je mehanička forma solidarnosti jer "ništa ne dodaje i ništa ne ujedinjuje; ona je zasnovana na kulturnom ograničenju, zadovoljena reprodukcijom jednog tipa povezanosti čiji model pruža priroda" (Lévi-Strauss, 1969: 484).

Drugačija, kulturna forma solidarnosti moguća je, smatra on, tek razmenom žena jer njome muškarci izlaze iz prirodnog, mehaničkog tipa povezanosti, koji karakteriše odnos između braće, u organski tip povezanosti. Sa njim nastaje novi tip odnosa i nova, društvena kategorija muškaraca, kao što je zet, ili kum. Među muškarcima sada nastaje jedna nova vrsta solidarnosti koja nije prirodna i utoliko je značajnija jer "dovodi do integracije grupe na jednoj novoj ravni" (Ibid., podvukla Ž. P.). Solidarnost koja nastaje među muškarcima dobija sasvim novi relacioni kvalitet. On se sastoji u tome što se muškarci sada "međusobno nadopunjuju i funkcionalno su efikasni jedan za drugog... njihova muška veza potvrđena je time što svaki muškarac snabdeva onog drugog onim što taj nema - ženu - putem njihovog istovremenog odricanja od onog što obojica imaju - sestru"" (Ibid., podvukla Ž. P.).

Tako se, smatra Levi-Stros, prvo zabranom incesta, egzogamijom i najzad, razmenom žena omogućava da "društvo utiče na prirodni poredak" (Ibid.: 489). Ove tri kulturne forme su, po njegovom mišljenju, tri fundamentalne intervencije kulture u ljudsku prirodu kojima se omogućava prelazak iz stanja prirode u stanje kulture. Oni su, dakle, pretpostavka kulture uopšte. Zbog toga su brak i srodnički odnosi koji iz njega nastaju, presudni za čovekovo postajanje kulturnim bićem. Brak je, ističe on, "dramatičan susret između prirode i kulture, između krvne povezanosti i srodstva" (Ibid.). Značaj braka se ogleda pre svega u tome što u njemu dolazi do transformacije seksualnosti, jer se "seksualni čin, koji ima svoju osnovu u promiskuitetu, preobražava u ugovor, ceremoniju ili svetu tajnu" (Ibid.). Još preciznije, naglašava Levi-Stros, srodstvo i brak predstavljaju "društveno stanje po sebi, preoblikujući biološke odnose i prirodna osećanja, prisiljavajući ih u strukture... i primoravajući ih da se uzdignu iznad svojih izvornih karakteristika" (Ibid.: 490, podvukla Ž. P.).

Ovim trima intervencijama, iz kojih onda tek mogu nastati brak i srodstvo kao društvo po sebi, Levi-Stros je, u stvari, dosledno zaokružio svoju teorijsku koncepciju o ljudskom prelasku iz prirode u kulturu. Šta, međutim, ova Levi-Strosova teorija prelaska iz prirode u kulturu podrazumeva, te samim tim i ne objašnjava ali, sasvim očigledno (podrazumevajući) istovremeno i afirmiše kao onu ključnu pretpostavku koja je - kao uslov kulture - "morala" biti preobražena? Taj nužni i neophodni uslov kulture je za Levi-Strosa preobražaj muškarca. On je, dakle, onaj "faktor" bez čijeg preobražaja nema ni "društva po sebi".

Taj preobražaj jeste, kao što sam napomenula, dvostruki preobražaj muške "prirode". To se može sasvim jasno prepoznati u gore navedenom citatu kojim Levi-Stros definiše dve fundamentalne "stavke" na osnovu kojih se srodstvo i brak mogu označiti kao društvo po sebi. To su: 1. transformacija bioloških odnosa i 2. transformacija "prirodnih" osećanja. Kako se pobliže može odrediti šta on misli da spada pod ove dve "stavke"? Odgovor, čini mi se, nije tako teško pronaći. Upitajmo se samo koga to Levi-Stros pominje kada piše o transfomaciji bioloških odnosa? Pominje muškarce koji iz mehaničke (bratske) solidarnosti prelaze razmenom žena u organsku (zetovsku) solidarnost. I dalje, o čijoj transformaciji "prirodnih osećanja" on uporno govori? Govori o "prirodnim" osećanjima muškarca prema "svojim" ženama. Ni na jednom mestu on ne obrće odnos - on govori isključivo o "prirodnim" osećanjima muškaraca u "potražnji" za ženama i o tipovima veza između muškaraca koji se uspostavljaju međusobnim "snabdevanjem" vlastitih žena. Ni na jednom mestu on neće pomenuti "prirodnu" ili nekakvu drugu seksualnost žena, ili pak "prirodu veza" između njih.

Žene kao subjekti u kojima bi se, jednako kao i kod muškaraca, događala transfomacija iz prirode u kulturu u Levi-Strosovom diskursu naprosto ne postoje. One su uvek u funkciji prelaska - one su najvredniji "instrument" kojim muškarac ostvaruje vlastiti prelazak u kulturu. Dokaz da je to tako jeste upravo razmena žena. Jer, tokom čitavog svog izlaganja o prelasku iz prirode u kulturu tako "dosledno" izlagati teoriju i bez prestanka govoriti isključivo o razmeni žena, zaista, po mom mišljenju, dovoljno govori o tome ko je tu subjekt, a ko objekt tako zamišljenog i teorijski obrazlaganog "prelaska".

Žene su u čitavom Levi-Strosovom izlaganju ona bazna materija preko koje, i putem koje se obavlja prelazak muškaraca iz prirode u kulturu. Ona je to ključno mesto transformacije na kojem se, kaže Levi-Stros, zahvaljujući tome što je ona "prirodni stimulans", i što je, znači, neosporno "poželjni predmet" njegove želje - događa suštinski proces odlaganja instinkta muškarca. Zbog toga, dalje, žena kao "takva", po Levi-Strosu, po svoj prilici i ne menja svoju "prirodu" - ona je "prirodni" objekat njegove želje. Jer upravo zbog te njene nedvosmisleno prirodne "poželjnosti" muškarac pristaje da preusmeri svoju "prirodnu" želju - sa "svojih" žena na "tuđe" žene. Na kraju, u toj razmeni muškarac opet "dobija" ženu. Štaviše, on uz nju dobija i sve ostalo - svoju drugu drugu prirodu, to jest kulturu, kao i društvenu organizaciju odnosa sa drugim muškarcima - društvenost vlastitog bića jer "srodstvena veza sa drugom porodicom osigurava dominaciju društva nad biološkim, kulture nad prirodnim" (Ibid.: 479).

Još preciznije, Levi-Stros nas upućuje na prirodu ovog prelaska iz stanja prirode u stanje kulture kada govori o društvenom značaju braka. Institucijom braka, kaže on, omogućava se suštinski preobražaj - preobražava se "prirodna", instinktivna, incestuozna i promiskuitetna seksualnost u "ugovor, ceremoniju ili svetu tajnu". Ako imamo u vidu o čijoj seksualnosti on uporno govori onda nam ostaje jedino da zaključimo da ugovor koji se sklapa brakom nije prvenstveno ugovor između supružnika, muškarca i žene, već iznad svega i pre svega, forma društvenog ugovora između muškaraca11. Jer, oni se odriču svoje "prirodne" incestuoznosti tako što se dogovaraju sa drugim muškarcima da se zajednički odreknu svoje "prirodnosti", to jest želje spram svojih sestara, majki, kćeri, kako bi zauzvrat "dobili" supruge, a sa njima i novu vrstu društvenosti.

Tako Levi-Stros, u svom analitičkom "poniranju" do "prvih" i "prirodnih" preduslova ljudske društvenosti, polazi, u stvari, od jedne hipotetičke rekonstrukcije koju onda izvodi i definiše kao "prvi" dogovor među ljudima. Budući da je predmet tog dogovora muška seksualnost, shvaćena kao asocijalna i poligamijski instinktivna po svojoj "izvornoj" prirodi, onda je, dakle, jasno da se taj prvi dogovor među ljudima onda javlja isključivo kao dogovor među muškarcima. Njime oni pristaju na kulturnu zabranu vlastite forme "prirodne" incestuozne seksualnosti - a time pristaju i na društvo kao kulturnu formu svoje egzistencije.

Ovaj dogovor se, nadalje, zasniva na Levi-Strosovoj viziji prve opozicije koja se mora uspostaviti i prevazići kako bi se ljudsko društvo omogućilo. To je opozicija između dva tipa muške seksualnosti - između "prirodne" (incestuozne) i "kulturne" (egzogamne) muške seksualnosti. Muška seksualnost je, dakle, prapočetak - "izvor" ljudske "prirodnosti" koja se kulturom mora potisnuti i preobraziti. Kao takva, ona predstavlja iskon iz kojeg "sve počinje" - a iznad svega "izvor" opozicije priroda/kultura. Prva zabrana, kako to sledi iz ovog Levi-Strosovog koncepta, jeste zabrana muške "prirode".

O tome da je ovako shvaćena ljudska društvenost omogućena razmenom žena, to jest da je ona fundamentalna pretpostavka "ljudskog" društva, Levi-Stros nema mnogo dileme. On otvoreno tvrdi da "razmena žena funkcioniše, prema tome, kao mehanizam koji posreduje između prirode i kulture, za koje se najpre smatralo da su razdvojene. Zamenjujući natprirodnu i primitivnu mehaniku kulturnom arhitektonikom, taj brak stvara jednu drugu prirodu koju čovek može da menja, to jest posredovanu prirodu" (Levi-Stros, 1966: 164, podvukla Ž. P.). Kakva je, međutim, to "kulturna arhitektonika" kada se posredovana, druga ljudska priroda, koja prevazilazi "primitivnu mehaniku" prirode, ostvaruje tako što jedna polovina ljudskog roda (muškarci) razmenjuje onu drugu polovinu (žene)?

O tome da muškarci u tom "prvom ljudskom dogovoru" predstavljaju subjekte razmene, a žene, shodno tome, njene objekte, takođe Levi-Stros nimalo ne okoliši. On piše: "...muškarci na planu kulture vrše razmenu žena koje te iste ljude održavaju na planu prirode..." (Ibid.: 161, podvukla Ž. P.). Isto tako, on ne prikriva još jedan, neobično važan aspekt ove razmene - a to je činjenica da onaj ko je subjekt razmene istovremeno je i subjekt koji ima tu moć da suvereno označava predmet razmene, u ovom slučaju žene, i da mu tako definiše "vrednost" i nadasve "upotrebljivost". On čak otvoreno tvrdi kako je opredmećenje žena od strane muškaraca "pravi" primer uzajamnosti između prirodnog i kulturnog procesa. Tako on piše da "prava uzajamnost proističe iz dva procesa: prirodnog procesa koji se odvija kroz žene koje rađaju ljude, i kulturnog procesa čiji su protagonisti ljudi koji socijalno određuju žene naporedo sa njihovim rađanjem prirodnim putem "" (Ibid.: 162, podvukla Ž. P.).

Šta ovo znači? Levi-Stros ovde piše o nečemu nadasve primamljivom - o takvom konceptu odnosa između prirode i kulture koji, čini se, ne podrazumeva njihovu opoziciju. On piše o uzajamnosti odnosa između ta dva procesa i tako, reklo bi se, eksplicitno opovrgava vlastitu ideju o tome da je opozicija priroda/kultura ne samo dominantna struktura ljudskog duha, već i da je suštinsko svojstvo ljudske kulture. Ovaj koncept uzajamnosti, štaviše, čini se, kao da po svom stupnju opštosti nadilazi onu "prvu" opoziciju koja se uspostavlja zabranom "prirodne" muške seksualnosti. Ili još preciznije rečeno, ima se utisak kao da ta "prva opozicija" predstavlja uslov i koren uspostavljanja svoje vlastite suprotnosti - uzajamnosti između prirodnih i kulturnih procesa.

Međutim, pažljivije analizirajući gornji citat, postavlja se pitanje koja se to vrsta uzajamnosti uspostavlja između prirodnih i kulturnih procesa? I, još važnije, koju podelu Levi-Stros pretpostavlja kao "osnovu" ove uzajamnosti? Odgovor na ova pitanja naći ćemo ako se opet upitamo koji pol, na osnovu ovog "principa uzajamnosti", "pripada" kojem procesu - koji prirodnom, a koji, pak, kulturnom? Videćemo da je u prirodni proces "smešten" ženski pol budući da se on "odvija kroz žene koje rađaju ljude", a da, nasuprot tome, kulturni proces suvereno pripada muškom polu, to jest, pojmu ljudi iz kojeg su, kao što lepo vidimo, isključene žene. Muškarci su, piše on, protagonisti kulturnog procesa i oni su to jer, pre svega, "socijalno određuju žene".

Dakle, Levi-Strosova ideja da se opozicijom između muške prirodne i kulturne seksualnosti gradi i uspostavlja njena suprotnost, to jest uzajamnost između prirodnih i kulturnih procesa, predstavlja jednu svojevrsnu i originalnu verziju "lukavstva uma" kojim se tvrdi da jeste ono što zapravo uopšte nije - samo zato što se ne primećuje jedna specifična radnja "pomeranja opozicije" na kojoj, zatim, upravo i počiva ta "deklarativna" uzajamnost. Jer, njegova vizija uzajamnosti između prirodnih i kulturnih procesa sasvim očigledno počiva na opoziciji između ljudskih polova, na činjenici da jedan pol (žene) pripada prirodi, dok drugi pol (muškarci) ne samo što "pripada" kulturi, već je i njen vrhovni subjekt. Ženska "priroda" je, sledstveno tome, priroda "po sebi" jer se kroz žene odvija proces rađanja, a muška "priroda" je, još eksplicitnije, kultura "po sebi" jer su muškarci njeni subjekti, to jest "protagonisti". To znači da Levi-Stros svoj princip uzajamnosti gradi na neobjašnjenoj, ali očigledno duboko podrazumevajućoj "prirodnoj" opoziciji između muških i ženskih "priroda".

Ta opozicija je, međutim, čak dvostruko "polno opoziciona":

1. ženska "priroda" pripada prirodi, dok muška pripada kulturi. Zaključujući posredno iz načina Levi-Strosovog zaključivanja (jer on ni na jednom mestu žensku seksualnost ne uzima za predmet svoje rasprave niti pak pomišlja o vrsti njenog mogućeg kulturnog preobražaja) ova se opozicija može odrediti kao opozicija između dveju seksualnosti - između "kulturno neobrađene" (jer je "prirodno" bezopasna) ženske seksualnosti i "kulturno obrađene" (jer je "prirodno" opasna) muške seksualnosti. Jedna je ostala u prirodi, dok je druga prešla u kulturu. To je opozicija između prirodne ženskosti i kulturne muškosti.

2. ovako definisana muška "priroda", po Levi-Strosu, nije samo prešla u kulturu, već je štaviše postala njenim subjektom. Postavljen kao subjekt kulture muškarac tako dobija jednu "specijalnu" moć - a to je moć jednog pola da "socijalno određuje" drugi pol. Žene tako nisu naprosto ostale zauvek u "prirodi". One su, eto, ipak "prešle" u kulturu, ali definiciju njihove kulturnosti one dobijaju "spolja", od strane glavnog protagoniste koji ih označava i daje im socijalno određenje. Ovde je, prema tome, reč o opoziciji sa još dalekosežnijim praktičnim i pojmovnim posledicama. Jer, to je opozicija između subjekta i objekta, između označavajućeg i označenog, koja se, upravo zato što je takva, uspostavlja kao dominacija - subjekta nad objektom, označavajućeg nad označenim, muškog pola nad ženskim polom, muške "kulture" nad ženskom "prirodom".

Na čemu Levi-Stros zasniva ovu dvostruku polnu opoziciju? Na onome što on smatra da predstavlja suštinu koja se ne može dovesti u pitanje. To "ono" što predstavlja "suštinu" koja se ne može dovesti u pitanje jeste rađanje. Na rađanju se zasniva egzistencija i obnavljanje, opet, suštine "onog" najvažnijeg - društvene grupe. A iz "suštine" rađanja i obnavljanja grupe, zatim, sasvim "logično" slede i druge "suštine" koje se, samim tim što "proizlaze" iz prve "suštine", više ne dovode u pitanje - to su žene i njihova razmena. Ova hijerarhija i "logika suština" najbolje se izražava u njegovom iskazu da "grupa produžava svoj život preko žena - jedino razmenama žena uvek odgovara neka stvarna sadržina, čak i ako specifičan način na koji ih svako društvo organizuje, ili zamišlja njihov mehanizam, omogućava da se u njih unese više ili manje simbolične sadržine" (Levi-Stros, 1966: 145-146, podvukla Ž. P.).

Šta je za Levi-Strosa ta "stvarna sadržina"? Jedino, kaže on, razmeni žena odgovara neka "stvarna sadržina". To znači da se jedino u razmeni žena razmenjuje neka "suština" koja bi se bez dvoumljenja mogla odrediti kao "stvarna" - a ne simbolična. A to, dalje, znači da ništa drugo i ne mora biti "stvarno" već kulturno izvedeno, ali se, međutim, sva ta kasnija "nestvarnost" ipak mora zasnivati na nekoj prvoj, makar jedinoj, stvarnosti. Ta "stvarnost" se stoga "pojavljuje" kao prvi i "suštinski uzrok" - kao najdublja pretpostavka svega što će slediti iz nje.

Međutim, da li sve to što sledi zaista predstavlja posledicu ovog "stvarnog sadržaja"? Ili je možda ipak reč o obratnom sledu stvari ? Nije li, možda, ta "prva suština", taj "stvarni sadržaj" kao "suštinska pretpostavka" svega što sledi iz nje moguća kao takva tek ako je deduktivno izvedena iz onoga što se pretpostavlja da "sledi" iz nje? Upitajmo se stoga zbog čega je upravo u razmeni žena, po Levi-Strosu, smeštena ta "stvarna sadržina"? Na kojim to pretpostavkama ona počiva?

Kao prvo, počiva na prvoj i tako eksplicitnoj identifikaciji sadržanoj upravo u ovoj rečenici: grupa produžava svoj život preko žena - ergo jedino razmeni žena odgovara neka "stvarna suština". Ovde se, drugim rečima, nedvosmislena vrednost života, to jest vrednost produženja života grupe, apsolutno identifikuje sa pretpostavkom o jedinoj mogućoj formi kojom se život omogućava i produžava - sa razmenom žena.

Dakle, ovde nije reč o tome da činjenica što grupa produžava svoj život preko žena označava samo tu jednostavnu i "stvarnu sadržinu" - "čisto" obnavljanje života ima u kojoj formi on bio. Ako bi tako bilo, to bi onda značilo da se grupa obnavlja preko neke "opšte" ili "apstraktne" žene koja može poprimati različite kulturne vrste njene "prirode". Isto tako, to bi značilo da grupa obnavlja život u raznim formama razmene - pa možda čak i u "razmeni muškaraca". Da to u ovom slučaju nije tako upućuje nas famozna "univerzalnost" razmena žena. Jer, to je već sasvim određena i jasno kulturno definisana jedna vrsta ženske prirode koju nam Levi-Stros postavlja kao da je jedina, "opšta" i "apstraktna" priroda žene. Međutim, kao što smo videli, ova specifična vrsta ženske "prirode" nije nastala sama od sebe. Ona je izvedena priroda - i to iz muške "prirode" koja u njoj pronalazi posredujući instrument vlastitog prelaska u kulturu.

Kako je to ženska "priroda" izvedena iz muške "prirode"? Da ponovimo, razmena žena je za LeviStrosa jedinstvena forma prelaska muške prirode - iz "prirode" u kulturu. Ona čini mogućom dve "suštinske" kulture, obe "suštinski" vezane za muškarca: transformaciju muške "prirodne" seksualnosti u kulturnu seksualnost, kao i transfomaciju prirodnih veza između muškaraca (mehanička solidarnost) u kulturni tipveze između muškaraca (organska solidarnost). Prema tome, da bi ove "suštine" imale svoju stvarnu podlogu, one moraju poticati iz neke još "stvarnije" suštine - iz činjenice da razmena žena nije tek neka "simbolička radnja", već da njoj odgovara neka "stvarna sadržina". Jer, budući da razmena žena, u Levi-Strosovoj viziji "primalne scene", ima suštinsku funkciju u preobražavanju muške prirode u kulturu, onda očito da je itekako potrebno da njoj, eto, "suštinski" odgovara neka "stvarna sadržina". Zbog toga se, dakle, ta "stvarna sadržina" i pronalazi, ili bolje rečeno deduktivno smešta upravo na ono mesto koje je od odlučujućeg značaja za sve ostale "suštine" i njihovu održivost kao "izvedenih sadržaja". Jer, da bi mogli biti "stvarno izvedeni" oni moraju svoje "poreklo" potvrđivati u nekom delu "stvarnosti" koji im, zatim, upravo i omogućava takvo "izvođenje".

Stoga, ova Levi-Strosova koncepcija "stvarnog sadržaja" kao nekog prvog uslova svih ostalih "suština" predstavlja, u stvari, hipotetičku konstrukciju prethodnog uslova koji nužno proizlazi i sledi (unazad) iz njegovih navodno kasnijih "posledica", to jest potonjih "suština". Taj "stvarni sadržaj" nije, dakle, prvi uzrok već je izvedeni logički uslov čitave građevine posledica kojima se taj uslov javlja kao nužan - kao njihov vlastiti "početak". Tek tako je moguće da se jednoj formi obnavljanja grupe, onoj preko razmene žena, prida značenje stvarne suštine. Jer, upravo ta specifična forma obnavljanja života grupe "potrebuje" da razmeni žena odgovara neka "stvarna sadržina" - kao osnova, kao vlastiti iskon i najdublji uzrok iz kojeg onda sledi čitava "građevina posledica".

O tome da sadržina Levi-Strosove ideje o "stvarnoj sadržini" predstavlja svojevrsnu logičku konstrukciju suštine kao "uzroka" kako bi se dokazala ispravnost i "prirodna uzročnost" posledica, to jest niza drugih "suština" koje iz nje slede, govori nam, takođe, i gore navedena njegova pretpostavka o dvostrukosti polne opozicije koja je, čini se "prirodno", u korenu ljudskog prelaska iz prirode u kulturu. Jer, ako on otvoreno tvrdi da su muškarci isključivi protagonisti kulture zato što, između ostalog, socijalno određuju žene, zašto bi onda to bilo drugačije kada je reč i o samom Levi-Strosovom određenju da iza razmene žena stoji neki "stvarni sadržaj"?

Ako je on već izveo svu "prirodnost" kulturne činjenice da muškarci definišu žene, zar nije logično zaključiti kako će ti isti muškarci, kao "protagonisti" kulture u toj praksi socijalnog određenja žena, kao integralni deo takve prakse određivanja žena smatrati i samo određenje njihove navodne "suštine"? Te da tako, pod definicijom suštine žena podrazumevaju ono zbog čega oni uostalom i smatraju da žene jesu od "suštinskog značaja" - zbog njihove "suštinske funkcije" kao instrumenta povezivanja i transformacije "prirodnih" muškaraca u kulturna bića.

To znači da je, u stvari, sam pojam "suštine žena" neodvojiv od njihove "suštinske funkcije", onako kako je vide i socijalno određuju muškarci. A zatim, zahvaljujući sili takve logike "neodvojivosti", vrlo lako ta "suština" postaje ono što je u kulturi najbitnije određuje - suština žena identifikuje se i svodi na njihovu "suštinsku funkciju" - rađanje, obnavljanje grupe i, iznad svega, njihovu razmensku funkciju u procesu podruštvljavanja muškaraca. Zbog toga se, onda, Levi-Strosu i čini tako "prirodnim" da jedino razmeni žena odgovara neka "stvarna sadržina", jer se stvarnost - kao "takva" - vidi i razume samo kao "stvarnost funkcije" koju taj "sadržaj" ima, i treba da ima.

Žene su tako u Levi-Strosovoj viziji ljudskog iskona i prelaska iz prirode u kulturu, shvaćene i viđene kao "suštinski posrednici", ali one same su isključene iz tog posredovanja. One su posrednice "velikog skoka" muškarca iz prirode u kulturu kojim se omogućava prvi ljudski dogovor kao dogovor muškaraca oko sputavanja vlastite seksualnosti - a time i prva forma društvenog ugovora kojom se društveni odnosi konstituišu isključivo kao odnosi između muškaraca.12 Iz svega ovoga zaista bi bilo nelogično zaključiti da pod "stvarnom sadržinom" koja stoji iza razmene žena Levi-Stros može podrazumevati bilo šta drugo osim njihove instrumentalne funkcionalnosti u preobražavanju muške "prirode" u "opšteljudsku" prirodu kulture.

Značaj i mesto žena u Levi-Strosoj viziji ljudske prirode pre svega sastoji se u tome što one obavljaju ključnu funkciju posredovanja u prelazu iz (muške) prirode u (mušku) kulturu. Osim toga, muškarac je, kako kaže Levi-Stros, protagonista tako shvaćene kulture kao preobražene muške "prirode". On je subjekat koji odlučuje šta će se sve odrediti kao "stvarna sadržina" zato što obavlja tu svojevrsnu operaciju socijalnog određenja ženske prirode. To, dalje, znači da jedan (muški) pol odlučuje o "stvarnom sadržaju" i prirodnoj "suštini" oba pola. I sledstveno tome, on odlučuje i određuje funkciju i socijalno značenje prirodnih "suština" polova. Zbog toga je, sasvim "logično", suština žena kao ljudskih bića poistovećena i izjednačena i - bez ostatka - svedena na njihovu "suštinsku funkciju", to jest na "upotrebnu vrednost" isključivo u funkciji muške "kulture". Jer, prelaz sa muške "prirode" u stanje kulture po meri muškarca je identifikovano, izjednačeno sa ljudskim bićem uopšte, a time i sa celinom pojma prelaska iz prirode u kulturu.

Stoga je, čini se, Levi-Strosu sasvim dovoljno to što žene nisu ništa drugo do funkcionalno mesto te "suštinske" transformacije muškarca iz stanja prirode u stanje kulture. Štaviše, upravo joj to funkcionalno mesto pridaje onaj zavodljivi i "uzvišeni" status "stvarne sadržine" - prve suštine na kojoj počivaju i izvode se sve ostale "suštine", pa čak i "pojava simboličkog mišljenja (koja je) morala zahtevati da žene, poput reči, budu stvari koje se razmenjuju" (Lévi-Strauss, 1969: 496, podvukla Ž. P.).

Tako je Levi-Stros od polne razlike stvorio takvu opoziciju suština na osnovu koje je izveo osnovni princip, to jest mehanizam prelaska iz prirode u kulturu. Funkcija rađanja koja se, kao što vidimo, obavlja "kroz žene", postaje privilegovana, suštinska funkcija žena. Ona se postavlja kao "suštinsko" određenje ne samo ženske prave "prirode" već i čitavog sadržaja i opsega njene društvenosti, to jest njene društvene označenosti. A kao što je njihova priroda, kao sposobnost rađanja, stavljena u funkciju preobražavanja muške "prirode" u kulturu, isto tako je i njihova društvenost, sva njena sadržina i opseg, stavljena u funkciju prevazilaženja prirodnih i uspostavljanja društvenih veza između muškaraca. A budući da je, po Levi-Strosu, ovim "primalnim" društvenim ugovorom konstituisana čitava ljudska kultura time je ženskoj "prirodi" pripisana i univerzalna, globalna, "suštinska" funkcija - ona je instrument prelaska "opšte", naizgled oboma polovima zajedničke, ljudske prirode iz stanja prirode u stanje kulture.

Žarana Papić
Filozofski fakultet, Beograd
Juli 1995.


Literatura

  • Beach, F., 1947, "Evolutionary Changes in the Psychological Control of Mating Behaviour in Mammals", The Psychological Review, Vol. 54, No. 6.
  • Cixous, Helène & Catherine Clément, 1986, The Newly Born Woman, University of Minnesota Press, Minneapolis.
  • Code, Lorraine, 1983, "Responsability and the Epistemic Community: Woman"s Place", Social Research, Vol. 50, No. 3.
  • Derida, Žak, 1990, Bela mitologija, Bratstvo-jedinstvo, Novi Sad.
  • Derrida, Jacques, 1976, O gramatologiji, Veselin Masleša, Sarajevo.
  • Eichler, Margrit, 1980, The Double Standard. A Feminist Critique of Feminist Social Science, Croom Helm, London.
  • Ford, C. S., & F. Beach, 1952, Patterns of Sexual Behaviour, Methuen, London.
  • Freud, Sigmund, 1971, On Sexuality, Penguin, Harmondsworth.
  • Horigan, Stephen, 1988, Nature and Culture in Western Discourses, Routledge, London & New York.
  • Jenkins, A., 1979, The Social Theory of Claude Lévi-Strauss, Macmillan, London.
  • Lévi-Strauss, Claude, 1969 (1949), The Elementary Structures of Kinship, Beacon Press, Boston.
  • Lévi-Strauss, Claude, 1989 (1958), Strukturalna antropologija 1, Stvarnost, Zagreb.
  • Levi-Stros, Klod, 1966 (1962), Divlja Misao, Nolit, Beograd.
  • Levi-Stros, Klod, 1982 (1973), "Uvod u delo Marsela Mosa", u: Mos, Marsel, Sociologija i antropologija, knjiga I, Prosveta, Beograd.
  • MacCormack, Carol P., 1980, "Nature, Culture and Gender: a Critique", MacCormack, Carol P. & Marilyn Strathern (eds.), Nature, Culture and Gender, Cambridge University Press, Cambridge.
  • Nadler, R.D. & J.T. Braggio, 1974, "Sexual Species Differences in Captive-reared Juvenile Chimpanzees and Orang-outans", Journal of Human Revolution, Vol. 3.
  • Platon, 1988, O jeziku i saznanju, "Reč i misao", Rad, Beograd.
  • Seymour-Smith, Charlotte, 1986, Macmillan Dictionary Of Anthropology, Macmillan Reference Books, Macmillan Press Ltd., London & Basingstoke.

____________________________________________-

NAPOMENE

  1. Ovaj tekst predstavlja deo doktorske disertacije "Dijalektika pola i roda - savremena tumačenja odnosa priroda/kultura u socijalnoj antropologiji", odbranjene maja 1995. godine na Filozofskom fakultetu u Beogradu.
  2. U tom smislu, Levi-Strosova teza po kojoj metodološko oruđe predstavlja opozicija priroda/kultura, a ne šire shvaćen princip razlike znači, po mom mišljenju, da je to "metodološko oruđe", koje je on shvatio kao "iskonski instrument", zapravo tek posledica već izgrađenog sistema mišljenja o dominaciji jednog logičkog principa (opozicije) nad čitavim poljem koje pokriva razlika. Jasna implikacijia ovakve pozicije je ideja o polnoj razlici isključivo kao o opoziciji.
  3. Možemo se ovde skoro anegdotski zapitati kako to da je Eva, koju je Bog stvorio od Adamovog rebra - pa je ergo njemu inferiorna - mogla odigrati tako presudnu, apsolutno determinirajuću ulogu u kreiranju čitave potonje hrišćanske sudbine, to jest izgona iz Raja?
  4. Ovde nemam nameru da zastupam strosovsku tezu o univerzalnosti, pa prema tome ni o "prirodnosti" dualističke forme uređenja odnosa među polovima. Budući da se u ovom radu prvenstveno bavim zapadnim modelima mišljenja u kojima je ta dualistička forma zaista "univerzalna činjenica", mislim da nije potrebno da ukazujem na izvesne forme "trećeg pola", kakve su recimo u našoj kulturi tobelije ili virdžine, kada osobe ženskog pola skoro u potpunosti preuzimaju ulogu, moć i autoritet muškarca. Ove, u stvari, bivajući izuzetak i javljajući se samo u slučaju "nedostatka", to jest odsustva muškarca koji bi preuzeo svoju "prirodnu" ulogu, samo još više afirmišu vladajuću dualističku i asimetričnu formu odnosa među polovima. O pojavama "trećeg pola" u drugim kulturama, kao što su, recimo berdache kod severnoameričkih Indijanaca, ili hijras u Indiji, međutim, može se pisati samo u jednom širem teorijskom, kros-kulturnom okviru, i, razume se, nekom drugom prilikom.
  5. "Ma koji bio trenutak i ma kakve bile okolnosti njegove pojave na stupnju animalnog, jezik je mogao nastati samo odjednom. Stvari nisu mogle steći značenja postepeno. Posle jednog preobražaja, čije izučavanje ne spada u društvene nauke već u biologiju i psihologiju, došlo je do prelaza sa jednog stupnja na kome ništa nije imalo smisla na drugi stupanj na kome ga je sve posedovalo" (Levi-Stros, 1982:53).
  6. Ovom prilikom nije moguće posvetiti veću pažnju feminističkoj kritici Frojdovih shvatanja ljudske seksualnosti, to jest njegovo postavljanje Edipovog kompleksa kao privilegovane forme kulturne konstrukcije muške seksualnosti i kao vladajućeg principa kulture. Njegovo shvatanje je ovde samo u funkciji naznačavanja kontrasta spram Levi-Strosove naturalizacije ljudske seksualnosti.
  7. Ovde Horigan podseća na, za ovaj rad posebno značajno, Frojdovo stanovište kako polni identiteti nisu neki "prirodni" proizvodi, već su rezultat delovanja kompleksnih socijalnih i psiholoških "sila": "... psihoanaliza smatra da je izbor jednog objekta nezavisan od njegovog pola - sloboda da se kreće jednako po muškim i ženskim objektima... predstavlja izvornu osnovu iz koje se kao rezultat ograničavanja u jednom ili drugom pravcu, javljaju i normalni i uvrnuti tipovi. Stoga (...) ekskluzivni seksualni interes muškaraca za žene takođe predstavlja problem koga treba rasvetliti; on nije samoočigledna činjenica zasnovana na privlačnosti zasnovanoj, u krajnjoj liniji, na hemijskoj prirodi. Konačan seksualni stav jedne nije odlučen sve do kraja puberteta i on je rezultat brojnih faktora, od kojih neki još nisu poznati" (Freud, 1971: 57).
  8. Horigan navodi nekoliko empirijskih istraživanja na šimpanzama čiji su zaključci posebno zanimljivi. Tako Nadler i Brađo (Braggio) smatraju da se uticaj rane socijalne interakcije kod primata može najubedljivije dokazati na primerima životinja kojima je takvo rano iskustvo bilo uskraćeno. Tako "Rhesus majmuni i šimpanze koji su odrastali u društvenoj izolaciji nisu samo pokazali neuspeh u sticanju određene seksualne orijentacije, već su pokazali i vrlo slabu efikasnost u opštem socijalnom ponašanju" (Nadler & Braggio, 1974: 548). Do sličnih rezultata došli su takođe Ford i Beach. Oni su istraživali odrasle majmune i šimpanze koji nisu imali heteroseksualno iskustvo i koji, zaključuju oni "često nisu u stanju da se spare sa plodnim ženkama. ... Za muške šimpanze je nekoliko meseci, ili čak godina prakse i iskustva neophodna za razvoj maksimalne koitalne efikasnosti" (Ford & Beach, 1952: 207).
  9. Ideju da kod Levi-Strosa zabrana incesta i egzogamija predstavljaju specifičnu interpretaciju teorije društvenog ugovora zastupaju, na primer, Stiven Horigan (Horigan, 1988: 48), kao i Karol P. MekKormak (MacCormack, 1980: 1-2), ali je, na žalost, ne razrađuju detaljnije.
10. Levi-Stros o ovoj svojoj najdubljoj impresiji piše kao o "slici ... mladog muškarca koji je satima čučao u jednom uglu kolibe, neveseo, zapušten, zastrašujuće mršav i naoko u najpotpunijem stanju pokunjenosti. Posmatrao sam ga nekoliko dana. Retko je izlazio, osim kada je išao sam u lov, a kada bi započinjao porodični obrok oko vatre, on bi ostajao bez njega osim ako mu neka od rođakinja ne bi povremeno ostavila nešto hrane, koju je jeo u tišini. Radoznao zbog njegove čudne sudbine, konačno sam upitao ko je ta osoba, misleći da pati od neke teške bolesti; smejali su se mojim pretpostavkama i rekli: 'On je neženja'. To je zaista bio jedini razlog njegovog očiglednog prokletstva" (Lévi-Strauss, 1969: 39).
11. Interpretacijom teorija društvenog ugovora kao svojevrsnog ugovora između muškaraca posebno se bavila Kerol Pejtman (Carole Pateman) u svojoj knjizi The Sexual Contract (1988). Ona je najveću pažnju posvetila analizi teorija društvenog ugovora Tomasa Hobsa, Žana Žaka Rusoa i Džona Loka, tražeći u njima elemente ugovornog karaktera modernog patrijarhata. U antropološkoj analizi "primalnih osnova" ugovora između muškaraca ona je najveću pažnju posvetila Frojdovoj teoriji oceubistva definišući tako kao koren društvenog ugovora dogovor među braćom, to jest "bratski ugovor", određujući time, takođe, i moderni patrijarhat kao formu bratskog patrijarhata. Takođe, za razliku od teze u ovom radu, ona smatra da je, i pored toga što kod Levi-Strosa žene predstavljaju objekt razmene, ugovor koji se tom prilikom "sklapa" pre svega ugovor između muškarca i žene (vid. Pateman, 1988: 111).
12. Ovu ideju Levi-Stros nedvosmisleno zastupa, tvrdeći da se matrilinearne grupe ne mogu nikako smatrati ekvivalentnim patrilinearnim grupama, osim sa čisto formalnog stanovišta, jer one "nemaju ni isto mesto niti status u ljudskom društvu. Ne uzeti ovo u obzir znači prevideti bazičnu činjenicu da su ljudi (muškarci) ti koji razmenjuju žene a ne obratno" (Lévi-Strauss, 1969: 115). Ovu tezu on nadalje potrđuje još eksplicitnijim stavom kada u fusnoti piše o nekim matrilinearnim plemenima u jugoistočnoj Aziji koji, budući da "skoro pružaju sliku obrnute situacije, mogu nesumnjivo poslužiti kao primer. Ne bi mogli reći da su u takvim društvima žene te koje razmenjuju muškarce, već pre da muškarci razmenjuju druge muškarce pomoću žena" (Ibid.).

Designed By
Powered By
© 2017. Centar za ženske studije, Beograd