ponedeljak, 26 jun, 2017.

Pođemo li od opšteg pitanja o povezanosti moći i roda, odgovor će nam se učiniti očiglednim: moć je čvrsto vezana za muškarce i muškost. Pisci o moći često ukazuju na njene veze sa muževnošću i muškošću.1 Međutim, napor da se podređeni status žena promeni, zahteva da se razmotri priroda moći. Da bismo promenili odnose dominacije koji strukturiraju društvo i definišu našu podređenost, mi moramo razumeti kako moć deluje, i stoga nam je neophodna upotrebljiva teorija moći. Gde je naći? Kako je razviti? Mogu li se odnosi moći između polova uporediti sa drugim odnosima moći? Ili, jesu li rodni odnosi jedinstveni, tako da moramo stvoriti novu teoriju da bismo ih objasnili? Mogu li teorije moći koje se trenutno razvijaju u društvenim naukama korisno doprineti analizi odnosa moći između polova? Ako je odgovor odrečan, kako se ove teorije mogu prilagoditi da bi rodni odnosi bili adekvatno konceptualizovani?

Iako odnosi između rodova zahtevaju specifičan opis, verujem da je mnogo toga što je napisano o odnosima dominacije koji preovlađuju među drugim grupama relevantno i za situaciju žena. Moguće je naći dosta zajedničkog među teorijama koje se javljaju iz, i odgovaraju na, iskustva dominacije i podređenosti. Međutim, mnogo sam manje uverena u upotrebljivost teorija moći koje se trenutno razvijaju u društvenim naukama. Ne samo što ih ne smatram upotrebljivim ili korisnim za žene, ili druge podređene grupe, već ne vidim ni kako bi mogle biti rekonceptualizovane, ili na neki drugi način prilagođene našim potrebama. Neke od tih teorija, uključujući i strukturalističku alternativu Levi-Strosa (Lévi-Strauss), razmatrala sam na drugim mestima, i zaključila da su nedovoljne.2 Ovde, međutim, želim da pokažem da poststrukturalističke teorije, kao što je ona koju je izložio Mišel Fuko (Michel Foucault), ne uspevaju da obezbede teoriju moći za žene.

Na samom početku treba primetiti da je moć specifičan koncept, koncept koji se mora okarakterisati kao "suštinski sporan". To znači da se različite teorije moći zasnivaju na različitim pretpostavkama, kako o načinu postojanja, tako i o načinu na koji ga saznajemo, tj. različite teorije moći zasnivaju se na različitim ontologijama i epistemologijama, a feminističko preispitivanje moći zahteva usredsređivanje pažnje na njenu epistemološku osnovu.3

Na nekim drugim mestima tvrdila sam da epistemologije izrastaju iz različitih materijalnih uslova. Prema tome, moramo razlikovati teorije moći o ženama - teorije koje mogu uključiti podjarmljivanje žena kao dodatnu varijablu koju treba razmatrati, od teorija moći za žene - teorija koje se začinju iz iskustva i tačke gledišta potčinjenih. Takve teorije poklanjaju pažnju ne samo načinima pokoravanja žena, već i njihovim mogućnostima, sposobnostima i snagama. Ove teorije će, posebno, koristiti te mogućnosti kao putokaze za potencijalnu transformaciju odnosa moći - tj. za sticanje moći od strane žena. Dodala bih kao objašnjenje da mislim na sticanje moći od strane žena kao grupe, a ne od strane nekoliko njih kojima je "uspelo". Slično bi se moglo reći i za druge marginalizovane grupe.

Ali, čim se spomene moć žena, odmah se javlja problem šta se podrazumeva pod "ženama". U Sjedinjenim Državama, poslednjih godina problem razlika među ženama bio je vrlo izražen. Suočavamo se sa zadatkom razvijanja našeg razumevanja razlika kao dela teoretskog zadatka razvijanja teorije moći za žene. Problemi razlike podsećaju nas, takođe, da mnogi činioci koji razdvajaju žene, istovremeno neke žene ujedinjuju sa muškarcima - činioci kao što su rasne ili kulturne razlike. Možda će teorije moći za žene biti, takođe, i teorije moći za druge grupe. Potrebno je da razvijemo naše razumevanje razlike stvaranjem situacije u kojoj će do tada marginalizovane grupe moći sebe da imenuju, da govore za sebe i da učestvuju u definisanju uslova interakcije, situacije u kojoj možemo da konstruišemo jedno razumevanje sveta koje je osetljivo na razlike.

Kako bi takva teorija mogla da izgleda? Možemo li razviti opštu teoriju, ili bi trebalo da napustimo potragu za takvom teorijom u korist stvaranja prostora za veći broj heterogenih glasova? Koje se zajedničke tvrdnje mogu izneti o položaju obojenih žena i muškaraca? O položaju belih žena i obojenih žena i muškaraca? O položaju zapadnih naroda i naroda koje su oni kolonizovali? Na primer, da li je uopšte legitimno reći "žene" bez bližeg određenja? Ovakva pitanja očigledno pokazuju da situacija s kojom smo suočeni uključuje ne samo bitna pitanja o svetu, već, takođe, pokreće pitanja o tome kako taj svet saznajemo, o tome šta možemo zahtevati za naše teorije i, najzad, ko smo to "mi". Želim da ispitam kakve su vrste znanja neophodne da bi se utemeljila politička akcija različitih grupa. Treba li teorije koje su stvorile "manjine" da se zasnivaju na epistemologijama različitim od epistemologija "većina"? S obzirom na činjenicu da je u diskursu većine traganje za teorijom stavljeno pod znak pitanja i da je žigosano kao totalizujuće, treba li da postavimo slična pitanja i kada je reč o predlozima manjine ili da uspostavimo slične standarde?

U našim naporima da nađemo puteve uključivanja glasova marginalizovanih grupa, korisni putokazi bi se mogli očekivati od onih koji su se suprotstavljali totalizujućim i univerzalističkim teorijama, kakve su teorije prosvetiteljstva. Mnoge radikalne intelektualce privukla je kompilacija raznovrsnih tekstova koji se kreću od književne kritike do društvenih nauka, poznata pod opštim imenom postmoderna. Pisci, među njima ličnosti kao što su Fuko, Derida (Derrida), Rorti (Rorty) i Liotar (Lyotard), suprotstavljaju se veri u univerzalni razum koji smo nasledili od evropske filosofije prosvetiteljstva. Oni odbacuju priče koje tvrde da obuhvataju celokupnu ljudsku istoriju: kako to kaže Liotar, "zaratimo protiv totaliteta".4 Umesto toga, oni predlažu društvenu kritiku koja je ad hoc kontekstualna, pluralna i ograničena. Jedan broj feminističkih teoretičarki pridružio se kritici modernosti koju su predložili ovi pisci. Prihvatili su njihove tvrdnje o tome šta se može, a šta se ne može znati ili reći ili pročitati u tekstovima/iz tekstova.

Uprkos očiglednoj podudarnosti ovih teorija sa projektom koji ja iznosim, pokušaću da dokažem da bi te teorije pre naškodile nego li pomogle njegovom ostvarenju. Uprkos njihovoj želji da izbegnu univerzalističke zahteve i uprkos proklamovanom suprotstavljanju tim zahtevima, neke univerzalističke pretpostavke neosetno se uvlače u njihovo delo. Tako postmodernizam, uprkos proklamovanim naporima da izbegne probleme evropskog modernizma 18. i 19. veka, u najboljem slučaju uspeva da ove teorije podvrgne kritici ne nudeći ništa u zamenu. Za one među nama koje žele da svet shvate sistemski da bi mogle da ga promene, postmoderne teorije, u najboljem slučaju, daju malo putokaza. (Treba reći da priznajem da se neki postmodernistički teoretičari zalažu za ukidanje nepravde. Ali, to zalaganje nije ostvareno u njihovim teorijama.) Oni od nas koji nisu deo vladajuće rase, klase ili pola, niti deo one manjine koja kontroliše naš svet, treba da znaju kako on funkcioniše. Zašto smo mi - u svim našim različitostima - sistematski isključeni i marginalizovani?5 Koje će sistemske promene biti potrebne da bi se stvorilo pravednije društvo? U najgorem slučaju, postmodernističke teorije mogu da rekapituliraju efekte teorija prosvetiteljstva koje poriču pravo učestvovanja u definisanju uslova interakcije. Prema tome, uopšteno uzevši, tvrdim da je za bilo koju marginalizovanu grupu opasno da postmodernizam usvoji kao svoj pristup.

Konstruisanje kolonizovanog Drugog

Razmišljajući o tome kako da mislim o ovim pitanjima, ustanovila sam da je knjiga Alberta Memija (Albert Memmi) The Colonizer and the Colonized (Kolonizator i kolonizovani), vrlo korisna metafora za razumevanje kako našeg položaja u odnosu na postmodernističke teoretičare, tako i položaja nekih postmodernističkih teoretičara: oni od nas koji su marginalizovani ulaze u raspravu sa pozicije slične onoj koju zauzima kolonizovani u odnosu na kolonizatora. Kao najznačajnije, ja želim da dokažem da je filosofsko i istorijsko stvaranje obezvređenog "Drugog" bilo nužni preduslov za stvaranje transcendentalnog racionalnog subjekta van vremena i prostora, subjekta filosofije prosvetiteljstva koji govori. Simon de Bovoar (Simone de Beauvoir) je suštinu ovog procesa objasnila u potpuno različitom kontekstu: "Zlo je neophodno Dobru, Materija Ideji, a Tama Svetlosti".6 Iako je ovaj predmet najjasnije iskazan u delima buržoaskih filosofa kao što je Kant, na odjeke ovakvog načina mišljenja možemo naići u nekim Marksovim (Marx) tvrdnjama o proletarijatu kao univerzalnom subjektu istorije.

Memi je vezu koja stvara i kolonizatora i kolonizovanog opisao kao vezu koja uništava obe strane, mada na različit način. Slikajući portret Drugog onako kako ga opisuje kolonizator, kolonizovani se pojavljuje kao slika svega onog što kolonizator nije. Sve negativne odlike projektovane su na nju/njega. Za kolonizovanog se kaže da je lenj, i kolonizator o tome govori gotovo lirski. Štaviše, kolonizovani je i rđav i zaostao, biće koje u nekim važnim pojedinostima nije potpuno ljudsko.7 Kada opisuje sliku kolonizovanog, feministički čitaoci Drugog pola de Bovoarove ne mogu da izbegnu osećaj bliskosti. Mnogo toga prepoznajemo u tom opisu.8

Memi ukazuje na nekoliko zaključaka koji se mogu izvesti o ovom veštački stvorenom Drugom. Kao prvo, Drugi se uvek vidi kao "Ne", kao nedostatak, kao praznina, kao neko kome nedostaju društveno vredne odlike, ma kakve te odlike mogle biti.9 Drugo, ljudskost Drugog postaje "nejasna". Kolonizatore često možete čuti kako izriču tvrdnje kao, "nikad ne znate šta misle. Da li uopšte misle? Ili funkcionišu na osnovu intuicije?" (Feminističke čitaoce ovo može podsetiti na neke od rasprava o tome imaju li žene dušu, ili o tome jesu li sposobne da razmišljaju ili da nauče latinski.) Memi ironično primećuje da kolonizovani doista mora biti veoma čudan, kada i posle godina i godina života sa kolonizatorom ostaje toliko tajanstven i nejasan. Treće, Drugi se ne poimaju kao bližnji pojedinačni članovi ljudske zajednice, već pre kao deo haotičnog, dezorganizovanog i anonimnog kolektiviteta. Oni nose, kaže Memi, "pečat množine".10 Prostije rečeno, svi su oni isti.

Još jednom želim da podvučem da ja ne tvrdim da su žene jedinstvena grupa ili da bele žene Zapada poseduju ista iskustva kao obojene žene i muškarci, ili kao kolonizovani narodi. Ja, zapravo, ukazujem na način gledanja na svet koji je karakterističan za dominantnu belu, mušku, evrocentričnu vladajuću klasu, na način deljenja sveta kojim se jedan svemoćni subjekt postavlja u centar, a marginalni Drugi konstruišu kao skupovi negativnih odlika.

Šta ostaje od Drugog posle ovog truda da se ona ili on dehumanizuju? Ona/on polako postaju predmet. Kao cilj, u kolonizatorovoj vrhovnoj težnji, ona/on treba da postoje samo kao funkcija potreba kolonizatora, tj. da budu preoblikovani u suštog kolonizovanog. Predmet za nju ili njega, kao i za kolonizatora.11 Kolonizovani prestaje da bude subjekt istorije i postaje samo ono što kolonizator nije. Pošto je kolonizovanog isključio iz istorije, i pošto mu je onemogućio bilo kakav razvoj, kolonizator potvrđuje svoju temeljnu nepokretljivost.12 Suočen sa ovakvom slikom kakvu mu nameće svaka institucija, kakva mu se nameće u svakom ljudskom dodiru, kolonizovani prema njoj ne može ostati ravnodušan. Njene optužbe brinu kolonizovanog, tim više što se ona/on divi i plaši moćnog kolonizujućeg tužioca.

Razumevanje delovanja ovog procesa možemo da proširimo kratkim osvrtom na prikaz evropskog konstruisanja Istoka iz pera Edvarda Saida (Edward Said). On vrlo jasno postavlja političke dimenzije ovog ideološkog pokreta: "Orijentalizam je," tvrdi Said, "zapadnjački stil za pokoravanje, restrukturiranje i vladanje Istokom."13

Zanimljivo je da je prilikom konstruisanja ovih odnosa moći, Istok često feminizovan. Tu, međutim - iz tog istog procesa, nasuprot kolonizovanom, nasuprot istočnjaku, nasuprot ženama - nastaje jedno biće koje sebe vidi postavljeno u središte, i kao vlasnika svih vrednih odlika njegovog društva (ovde namerno koristim zamenicu muškog roda). Memi taj proces rečito opisuje:

"... kolonizator radije podvlači one stvari koje ga odvajaju nego što naglašava ono što bi moglo doprineti zasnivanju zajedničkog društva. U tim razlikama kolonizovani je uvek degradiran, a kolonizator nalazi opravdanje za odbacivanje njegovog subjektiviteta. Ali, možda je najvažnija stvar da, čim su način ponašanja ili istorijski ili geografski faktor koji karakterišu kolonizatora i suprotstavljaju ga kolonizovanom izolovani, taj jaz ne sme ničim biti popunjen. Kolonizator taj faktor izvlači iz istorije, iz vremena, samim tim iz moguće evolucije. Ono što je, zapravo, sociološka činjenica, dobija etiketu biološke, ili još bolje, metafizičke. Ona se vezuje za osnovu prirode kolonizovanog. Istog časa, kolonijalni odnos između kolonizovanog i kolonizatora, utemeljen na suštinskim pogledima dvoje protagonista, postaje konačna kategorija. Ona je to što jeste, zato što su oni to što jesu, i ni jedan ni drugi se nikada neće promeniti".14

Said ukazuje na nešto veoma slično. On tvrdi da je "evropska kultura dobila na snazi i identitetu stavljajući sebe nasuprot Istoku kao nekoj vrsti surogata ili čak podzemne sebe".15 Orijentalizam je deo evropskog identiteta koji "nas" definiše nasuprot ne-Evropljanima. Pođemo li dalje, proučavani objekt postaje drugo biće u odnosu na koje proučavajući subjekt postaje transcendentan. Zašto? Zato što je, za razliku od istočnjaka, evropski posmatrač pravo ljudsko biće.16

Ali, kakve veze sve ovo ima sa teorijom i traganjem za jednom teorijom moći za žene? Želim da ukažem na to da u svakom od ovih slučajeva - a primera ima mnogo više – ono što vidimo jeste konstrukcija društvenih odnosa, odnosa moći, koji oblikuju temelj transcendentnog subjekta prosvetiteljskih teorija – njega (upravo mislim njega) koji teoretiše. Malo drukčije rečeno, političko i socijalno, kao i ideološko/intelektualno stvaranje obezvređenog Drugog, istovremeno je bilo stvaranje univerzalizujućeg i totalizujućeg glasa koji postmodernisti proglašavaju glasom teorije.

Uspomenu na ove društvene odnose i totalizujući glas koji oni konstituišu čuvaju i pravila formalne logike. Kao što ističe Nensi Džej (Nancy Jay), logička pravila koja smo izabrali da nasledimo moraju se posmatrati kao principi poretka. Ona skreće pažnju na princip identiteta (ako je nešto A, ono je A), princip protivrečnosti (ništa ne može biti i A i ne-A), i princip isključenja trećeg (nešto mora biti ili A ili ne-A). Ona kaže: "Ovi principi nisu reprezentativni za empirijski svet; to su principi poretka. U empirijskom svetu, skoro sve je u procesu promena: rast, raspadanje, pretvaranje leda u vodu i obrnuto."17

Ti logički principi poretka naglašavaju onaj obrazac mišljenja koji sam ja opisivala, obrazac kojim se svet deli na A i ne-A. Ne-A strana je uvek povezana s neredom, iracionalnošću, slučajnošću, greškom, nečistoćom. Ne-A je nužno nečisto, neka vrsta slučajne svaštarske kategorije. Ključ je, kaže Nancy Jay, postojanje samo jednog pozitivnog termina. Tako je muškarac/žena/dete jedan oblik kategorizacije sveta, dok muškarac/žena-i-dete ima sasvim različite implikacije.18 Prema tome, radikalna dihotomija deluje kao čuvar poretka. Rečito postavljena pitanja u literaturi koju sam ispitivala, jesu sledeća: U čijem je interesu očuvanje dihotomija? Ko promenu doživljava kao nered?19 Posebno želim da istaknem da je stvaranje Drugog istovremeno i stvaranje transcendentnog i svemoćnog teoretičara koji sebe može da ubedi da postoji izvan vremena, prostora i odnosa moći.

Društveni odnosi koji izražavaju i formiraju materijalni osnov ovih teoretskih shvatanja, tokom poslednjih nekoliko decenija odbačeni su u celom svetu. Ratovi za dekolonizaciju, pokreti mladih, ženski pokreti, pokreti za rasno oslobođenje - svi oni predstavljaju raznolike i buntovne Druge koji počinju da traže da im se čuje glas, koji počinju da potkopavaju društvenu i političku moć teoretičara. Ovi pokreti imaju dva temeljna, intelektualna, teoretska zadatka - jedan je kritika, drugi je konstruisanje. Mi kojima nije bilo dopušteno da budemo subjekti istorije, kojima nije bilo dopušteno da stvaramo svoju istoriju, počinjemo da tražimo vraćanje svoje prošlosti i da ponovo stvaramo svoje budućnosti pod našim uslovima.

Jedan od naših prvih zadataka je konstruisanje subjektiviteta Drugih, subjektiviteta koji će biti i mnogostruki i specifični. Nacionalizam i separatizam su važne odlike ove faze konstruisanja. Bernis Rigon (Bernice Reagon aktivistkinja pokreta za građanska prava, feministkinja, pevačica u grupi "Sweet Honey in the Rock", istoričarka društva pri Institutu Smithsonian) rečito opisuje ove procese i njihove probleme:

"/Ponekad/ postaje suviše teško biti stalno u tom društvu. I onda nađeš neko mesto, i pokušaš da zaključaš vrata i da proveriš sve one koji ulaze. Nalaziš se s drugima da bi video šta možeš da učiniš da prikupiš sve svoje snage, tako da ti i tebi slični možete da preživite... Taj prostor treba da bude prostor okrepljenja gde prosejavaš ono što ljudi o tebi govore i procenjuješ ko si u stvari. I pažljivo pokušavaš da konstruišeš unutar sebe i unutar svoje zajednice, ko bi bio kada bi upravljao društvom... /To je/ negovanje, ali to je i nacionalizam. Na izvesnom nivou, nacionalizam je presudan za narod ako uopšte hoćeš da utičeš, kao grupa, u sopstvenom interesu.20 Nekako se čini vrlo sumnjivim što se upravo u trenutku kada je toliko mnogo grupa angažovano u "nacionalizmu" koji podrazumeva redefinisanje marginalizovanih Drugih, pojavljuju nedoumice o prirodi "subjekta," o mogućnostima za opštu teoriju koja može opisati svet, o istorijskom "progresu". Zašto baš u trenutku u kojem toliko mnogo nas koji smo bili ućutkani počinje da traži pravo da se imenuje, da se ponaša kao subjekt, a ne kao objekt istorije, da baš tada koncept subjektiviteta postaje problematičan? Baš kada mi stvaramo svoje teorije o svetu, pojavljuje se nedoumica o tome može li se o svetu teoretisati. Upravo kada govorimo o promenama koje mi želimo, ideje progresa i mogućnost sistematskog i racionalnog organizovanja ljudskog društva postaju dubiozni i sumnjivi. Zašto se tek sada pojavljuju kritike volje za moći koja je inherentna naporu da se stvori teorija? Tvrdim da ovi intelektualni potezi nisu slučajni (ali nisu ni zavera). Oni predstavljaju transcendentalni glas prosvetiteljstva koji pokušava da se uhvati u koštac sa društvenim i istorijskim promenama druge polovine 20. veka.

Međutim, specifični oblici ispoljavanja tih napora ukazuju na poraz mašte i odslikavaju činjenicu da su prevlađujući načini mišljenja i dalje u kavezu prosvetiteljskih paradigmi i vrednosti. Ali, ovo su tek pitanja. Ispitajmo pobliže jedan takav napor da bismo opisali zadatke na kojima nam je rečeno da se angažujemo ako prihvatamo postmodernistički projekat.

Fukoov otpor i odbijanje

Fuko je jedna od nekoliko figura u Memijevom pejzažu. Do sada sam govorila samo o kolonizatoru i kolonizovanom, i to su, doista, dve osnovne strukturalne pozicije. Ali, Memi povlači važnu razliku između kolonizatora koji prihvata i kolonizatora koji odbija. Ako, kao grupa, moderne teorije predstavljaju poglede kolonizatora koji prihvata, postmoderne ideje mogu se podeliti na one koji, poput Ričarda Rortija, ignorišu date odnose moći, i na one koji, kao Fuko, te odnose ne prihvataju. Ja bih rekla da Fuko predstavlja Memijevog kolonizatora koji odbija i samim tim egzistira u bolnoj dvosmislenosti. Prema tome, on je još jedna figura koja ne može da stvori epistemolgiju koja bi bila upotrebljiva u zadatku revolucionisanja, stvaranja i konstruisanja.21

Memi kaže da je kao tuniski Jevrejin upoznao i kolonizatore i kolonizovane i da je "i te kako dobro razumeo (problem kolonizatora koji odbija) njihovu neizbežnu dvosmislenost i izolaciju koja iz toga sledi. I, što je još teže, njihovu nesposobnost da delaju".22 On zapaža da je teško pobeći iz konkretne situacije i odbaciti njenu ideologiju, a i dalje živeti usred konkretnih odnosa jedne kulture. Kolonizator koji to pokuša je izdajnik, ali još uvek nije kolonizovani.23 Politička nemoć Kolonizatora Levičara proističe iz prirode njegovog položaja u koloniji. Da li je iko, pita Memi, ikada čuo za ozbiljan politički zahtev koji nije počivao na konkretnoj podršci naroda ili novca ili sile? Kolonizator koji odbija da postane deo grupe svojih bližnjih suočava se sa teškim političkim pitanjem – ko je on u stvari".24

Ovaj nedostatak sigurnosti i moći prožima Fukoovo delo, i to najviše njegove metodološke tekstove. Fuko otvoreno odbija bilo koji oblik totalizujućeg diskursa: razum se, po njegovoj tvrdnji, mora shvatiti kao čedo haosa, a istina prosto kao greška koja je očvrsla u nepromenljivu formu tokom dugog hoda istorije. On se zalaže za pogled koji raspršuje i lomi jedinstvo ljudskog bića kroz koje je ono težilo da proširi svoj suverenitet.25 Dakle, čini se da Fuko prihvata odbacivanje modernizma. Štaviše, on se angažovao u društvenim akcijama oko zatvora. Njegove naklonosti su nedvosmisleno na strani onih nad kojima se vrši moć, ukazujući na to da se mnoge bitke mogu videti kao povezane sa revolucionarnim pokretom radničke klase.

Pored toga, njegova empirijska kritika u delima kao što je Nadziranje i kažnjavanje, snažno demaskira silu prinude. Ipak, na neki način, ona to čini koristeći humanističke vrednosti za koje on tvrdi da ih odbacuje: tj. kako ističe Nensi Frejzer (Nancy Fraser), projekat crpi svoju političku snagu iz "čitaočevog poznavanja i predanosti modernim idealima autonomije, dostojanstva i ljudskih prava".26 Štaviše, Fuko eksplicitno nastoji da ograniči moć svoje kritike, tvrdeći da demaskiranje moći može imati samo destabilizujuće, a ne transformativne posledice.27 Ali, osećanje nemoći i izolacija kolonijalnog intelektualca ponovo izranjaju na površinu. Tako, Fuko tvrdi da:

"Čovečanstvo ne napreduje postupno iz bitke u bitku dok se ne postigne univerzalni reciprocitet, gde vladavina prava konačno zamenjuje ratovanje; svako svoje nasilje čovečanstvo ugrađuje u sistem pravila i na taj način ide iz dominacije u dominaciju".28

Štaviše, intelektualce Fuko vidi kao one koji rade po strani, a ne kao one koji se bore za moć, radeći na lokalnom i regionalnom nivou. Najzad, suprotstavljajući se modernitetu, on se zalaže za istoriju koja je parodična, disocijativna i satirična. To se mora videti kao pozitivan korak. Fuko nastoji da se suprotstavi uspostavljanju odnosa kolonizatora i kolonizovanog. Ali, šta je tu pozitivan rezultat?

Fuko je kompleksan mislilac, čiji položaj kolonizatora koji se suprotstavlja, nameće njegovim idejama još veću složenost i dvosmislenost. Ne pretendujem da ovde izložim zaokružen prikaz njegovog dela, već da iskažem samo dva stava. Prvo, i pored očiglednih simpatija za one koji su na različite načine podjarmljeni, on piše iz perspektive gospodara, "samoproklamovane većine". Drugo, povezano s tim, možda delimično zbog toga što su odnosi moći manje vidljivi onima koji su u položaju da vladaju nad drugima, sistematski neravnopravni odnosi moći u konačnoj liniji nestaju iz Fukoovog prikaza moći - čudna i ironična optužba upućena nekome ko pokušava da osvetli odnose moći.

Pre nego što obrazložim ove stavove trebalo bi da dodam neka objašnjenja. Treba primetiti da možda sam Fuko priznaje da je u poziciji kolonizatora koji se suprotstavlja. On priznaje da su se poslednjih deset do petnaest godina promenile neke odlike intelektualnog pejzaža. On primećuje da najnoviji period odlikuje mnoštvo raspršenih i diskontinuiranih ofanziva i "pobuna podjarmljenih znanja". 29 Fuko dodaje da se, zapravo, pojavio jedan osećaj "... sve veće ranjivosti stvari, institucija, praksi, diskursa, u odnosu na kritiku. Otkrivena je izvesna krhkost u samim temeljima egzistencije ... čak i ... /onih/ njenih aspekata koji su nam najbliži, najpouzdaniji i najintimnije povezani s našim telima i našim svakodnevnim ponašanjem".30

Na jednom drugom mestu u citiranom eseju, on o savremenim intelektualcima govori kao o "slabašnim naslednicima". Prema tome, moglo bi se tvrditi da sam Fuko prepoznaje efekte dekolonizacije i pobunu mnogih potčinjenih grupa. Zbog svega ovoga biće još teže podržati moju tvrdnju da on ne nudi teoriju moći adekvatnu za analizu roda.

Poći ću još dalje i skrenuti pažnju na to da Fuko na više mesta daje važan doprinos našem razumevanju savremenih društvenih odnosa. Mogli bismo citirati njegov prikaz razvoja priznanja kao sredstva za stvaranje moći, zahtevom da oni nad kojima će se moć vršiti preuzmu inicijativu. Mogli bismo, takođe, primetiti da je on tradicionalni problem suvereniteta/poslušnosti zamenio dominacijom/podjarmljivanjem. Pored toga, njegova razrada koncepta disciplinujuće moći, moći koja, u izvesnom smislu, poseduje iste sposobnosti ekspanzije kao i kapital, predstavlja značajan napredak. Mogli bismo nastaviti i dalje sa nabrajanjem njegovih doprinosa, ali to ću prepustiti njegovim sledbenicima. Umesto toga, ovde želim da pokažem da Fuko u svom radu reprodukuje situaciju kolonizatora koji se suprotstavlja i na taj način čini svoje delo neadekvatnim pa čak i irelevantnim u odnosu na potrebe kolonizovanih i potčinjenih. Dakle, dozvolite da se vratim dvema centralim tačkama moje argumentacije.

Fukoova perspektiva

Sve u svemu, ponovno čitanje Fukoa uverava me da Fukoov svet nije moj svet, već da je to svet u kome se ja osećam kao potpuni stranac. Doista, kada on tvrdi da je ovo naš svet, to me podseća na vic o dve ličnosti iz jednog američkog stripa – to su Usamljeni jahač i Tonto, "njegov verni indijanski pratilac" (i potčinjeni). U toj priči, njih dvojicu jure, a zatim opkole neprijateljski raspoloženi Indijanci. Kada shvati u kakvoj su se neprilici našli, Usamljeni jahač se okreće Tontu i pita ga: "Šta da radimo mi sada?" A Tonto mu odgovara: "Kako to misliš 'mi', belče?" Fukoov svet je svet u kom se kreću stvari, a ne ljudi, svet u kom su subjekti poništeni ili, bolje rečeno, rekreirani kao pasivni objekti, svet u kome pasivnost ili odbijanje predstavljaju jedini mogući izbor. Tako, piše Fuko, ispovest se "odvojila" od religije i "emigrirala" ka pedagogiji, 31 ili primećuje da se "hipoteze same nude".32 Štaviše, tvrdi da subjekti ne samo što prestaju da budu suvereni, već, takođe, da je spoljašnjim silama, kao što je moć, omogućen pristup čak i telu, i da na taj način one konstituišu subjekt kao neku vrstu efekta.33

Jedan komentator je tvrdio da će na oblikovanje nečijeg koncepta moći veoma uticati sam razlog zbog kojeg uopšte želi da promišlja moć. Zatim izlaže nekoliko mogućnosti. Prvo, možda maštate o tome šta biste sve uradili da posedujete moć. Drugo, možda razmišljate o čemu biste maštali da imate moć. Treće, možda želite da procenite kolika vam je moć potrebna da inicirate novi poredak. Ili, četvrto, možda želite da postulirate jedan niz stvari koje su izvan bilo kog oblika moći koji danas poznajemo. Fukoa, s pravom tvrdi ovaj komentator, privlače prve dve mogućnosti. Prema tome, Fukoovo maštanje je pre "sa" nego "protiv" moći.34 Said ne pruža "tekstualne" dokaze da bi potkrepio svoje tvrdnje. Ali, ja verujem da postoji više indikacija da je Fuko "uz moć", tj. da svet razume iz perspektive vladajuće grupe. Prvo, iz perspektive vladajuće grupe, druga "znanja" pojaviće se kao nelegitimna ili kao znanja kojima "nije dozvoljeno da funkcionišu unutar oficijelnog znanja". 35 kako sam Fuko govori o radničkom znanju. Kako ih je Fuko u raznim prilikama kategorizovao, ona se javljaju kao "pobunjenička", "nesređena", "fragmentarna", bez "autonomnog života".36 Prosto karakterisanje mnoštva "kontra-diskursâ" ili "antinauka" kao nesistematskih, poriče činjenicu da oni počivaju na organizovanim i istinski materijalnim osnovama.37 Drugo, povezano s prethodnim, Fuko poziva samo na suprotstavljanje sistemu odnosa moći i na njegovo razobličavanje. Štaviše, često je nejasan u pogledu toga šta to tačno znači. Tako kaže da treba samo da se "bavimo zahtevima" podjarmljenih znanja ili da ih "uvedemo u igru".38 On sasvim određeno tvrdi da je za intelektualce manje važan zadatak da postanu deo pokreta za temeljnu promenu, već da je važnije da se bore protiv onih oblika moći koji ove pokrete mogu da transformišu u instrumente dominacije.

Možda je taj naglasak na otporu, a ne na transformaciji posledica Fukoovog dubokog pesimizma. Njemu se čini da se moć stalno širi i nadire. Ona čak može pokušati da "anektira" razvijene kontra-diskurse.39 Opasnost da se ode s one strane suprotstavljanja moći nigde nije jasnije iskazana kao u jednom Fukoovom iskazu kada je, u jednom razgovoru, upitan šta bi moglo da zameni sadašnji sistem, odgovorio da i samo zamišljanje drugog sistema znači širenje našeg učešća u sadašnjem sistemu. Što je još zloslutnije, dodao je da se možda upravo to dogodilo u Sovjetskom Savezu, na taj način sugerišući da bi staljinizam mogao biti najverovatniji ishod napora za društvenu transformaciju.40 Fukoovo insistiranje na prostom suprotstavljanju moći dalje je razrađeno u njegovoj argumentaciji da moramo izbegavati tvrdnju o naučnom znanju. Posebno ne treba tvrditi da je marksizam nauka, jer učiniti to značilo bi opremiti ga štetnim efektima koje u savremenom društvu ima moć nauke.41 Prema tome, uprkos iskazane namere da stvori jedan prikaz moći koji će omogućiti i olakšati otpor i suprotstavljanje, Fuko usvaja poziciju onoga što je nazvao oficijelnim znanjem u odnosu na znanje potčinjenih, i ojačava odnose dominacije u našem društvu, inistiranjem na tome da oni među nama koji su bili marginalizovani, na marginama i ostanu.

Iščezavanje moći

Uprkos Fukoovim naporima da stvori jedan prikaz moći, i upravo zbog njegove perspektive kolonizatora koji se suprotstavlja, sistematski odnosi moći u krajnjoj liniji nestaju iz njegovog dela. To se može dovesti u vezu s mojom prvom tvrdnjom: dominacija, posmatrana s visine, ima više izgleda da se pojavi kao jednakost. Fuko ima mnogo toga da kaže o tome šta tačno podrazumeva pod moći. Moć, "na prvom mestu mora biti shvaćena kao mnogostrukost odnosa sila koje su imanentne području na kojem operišu i koje konstituišu sopstvenu organizaciju; kao proces koji ih, kroz neprestane borbe i sučeljavanja, preobražava, pojačava, obrće; ili, obratno, kao razdvajanja i protivrečnosti koje ih međusobno izoluju; i konačno, kao strategije u kojima deluju".42

(Vrlo komplikovana definicija.) On dalje kaže da je moć "permanentna, repetitivna i da se samoreprodukuje. Ona nije nešto stečeno već postoji u sopstvenom izvršavanju. Štaviše, odnosi moći nisu odvojeni od drugih odnosa, već se sadrže u njima". U isto vreme (i možda kontradiktorno), odnosi moći su i intencionalni i subjektivni, iako Fuko oprezno ističe da ne postoji nikakav štab koji određuje smer.43 Možda je njegova analiza moći jedinstvena zbog toga što on tvrdi da gde god postoji moć, postoji i otpor.

Mnogo toga što Fuko govori o moći naglašava sistemsku prirodu moći i njeno prisustvo u mnogostrukim društvenim odnosima. U isto vreme, međutim, njegov naglasak na heterogenosti i specifičnosti svake situacije, vodi ga tome da izgubi trag društvenih struktura i da se, umesto toga, usredsredi na to kako pojedinci doživljavaju i vrše moć. Pojedinci, kaže Fuko, kruže među nitima moći. Oni su "uvek u položaju istovremenog trpljenja i vršenja moći".44 Pojedinca ne treba posmatrati kao atom kog moć pogađa. Tačnije, činjenica da su neka tela i diskursi konstituisani kao pojedinci, jeste posledica moći. Stoga se moć ne sme shvatiti ni kao jedan pojedinac koji vlada drugima, ni kao jedna grupa ili klasa koja vlada drugima.45

Ovim potezom Fuko je veoma otežao lociranje dominacije, uključujući dominaciju u odnosima rodova. On je, s jedne strane, tvrdio da pojedince konstituišu odnosi moći, ali se, isto tako, izjasnio protiv njihovog konstituisanja putem odnosa kakav je dominacija jedne grupe nad drugom. Dakle, njegova analiza daje prostor samo apstraktnim pojedincima, a ne ženama, muškarcima, ili radnicima.

Fuko ide i korak dalje u uklanjanju moći kada predlaže sliku mreže kao način razumevanja moći. Na primer, on kaže da porodicu 19. veka treba shvatiti kao "mrežu zadovoljstava i sila povezanih na mnogim tačkama", ali ova formulacija ne uzima u obzir važne diferencijale moći unutar porodice.46 Slika mreže mu ironično omogućava (čak i olakšava) da ignoriše odnose moći, uprkos tvrdnji da ih razjašnjava. Tako on kaže da se moć uopšteno vrši kroz "mrežoliku organizaciju", a da pojedinci "kruže između njenih niti".47 Dominacija ne čini deo ove slike. U stvari, slika mreže u kojoj svi participiramo, implicira jednakost i delovanje, a ne sistematsku dominaciju nekolicine nad mnoštvom. Štaviše, ponekad se čini da Fuko sugeriše da smo mi ne samo jednaki, već da su oni među nama koji se nalaze na dnu, u izvesnom smislu odgovorni za naš položaj: moć, kaže, dolazi odozdo. Ne postoji binarna suprotnost između vladara i onih nad kojima se vlada, već mnogostruki odnosi moći koji se uobličavaju u mehanizmu produkcije, ili porodici, itd., a zatim postaju temelj "mnogobrojnih posledica rasc epa koji prožima društveni organizam kao celinu".48 Svakako, u analizi moći, Fuko tvrdi da umesto iz centra ili sa vrha - suvereniteta - treba sprovesti jednu uzlaznu analizu moći, počevši od "infinitezimalnih mehanizama" od kojih svaki ima sopstvenu istoriju. Tada se može videti kako su oni kolonizovani i pretvoreni u opštije forme dominacije. Neosporna je istina da potčinjene grupe participiraju u sopstvenoj potčinjenosti. Ali, umesto da stanemo kod činjenice participiranja, mnogo više ćemo saznati ako se usredsredimo na sredstva kojima se ta participacija iznuđuje. Fukoov argument za "uzlaznu analizu" moći mogao bi nas navesti da prihvatimo verziju u kojoj su žrtve krivci.

Najzad, Fuko tvrdi da moć moramo razumeti kao "kapilarnu", i da je moramo analizirati na njenim krajnjim tačkama.49 On daje primer lociranja moći ne u suverenitetu, već u lokalnim materijalnim institucijama, kao što su mučenje ili robijanje. Ali, slika kapilarne moći ukazuje na zaključak da je moć svugde. Uostalom, u fizičkim okvirima, gde to nemamo kapilare? Doista, Fuko često koristi jezik kojim tvrdi da moć "prožima celokupni društveni organizam", ili da je "sveprisutna".50 Na taj način sav društveni život postaje mreža odnosa moći - odnosa koje treba analizirati ne na nivou krupnih društvenih struktura, već na vrlo lokalnim, pojedinačnim nivoima. Štaviše, Fuko zapaža važne sličnosti između tako različitih stvari kao što su škole i zatvori, ili između razvoja seksualnosti u porodici i institucija "perverzije". Cela stvar počinje da izgleda vrlo homogeno. Moć je svugde, pa tako, u krajnjoj liniji, nigde.

Na kraju, čini se da Fuko usvaja jednostrano i uopšteno odbacivanje moderniteta i da to čini bez ideje šta treba da ga zameni. Doista, neki autori su ubedljivo tvrdili da Fuko, zato što odbacuje i pretpostavku utemeljenja i "neutemeljenu nadu", prihvaćenu od strane liberala poput Rortija, ne stoji ni na kakvom stanovištu i da, stoga, i ne može da pruži nikakav razlog za otpor. Ako bi naš otpor bio uspešan, Fuko sugeriše da bismo jedan diskurzivni identitet prosto zamenili drugim i da bismo u tom procesu stvorili novo potčinjavanje.51

"Većina" i oni koji, poput Fukoa, usvajaju perspektivu "većine" ili moćnih, verovatno najveću moguću političku uslugu mogu da učine suprotstavljajući se i odbacujući preteranu samouverenost prošlosti. Ali, od njih dobijamo poruku da ili napustimo projekat moderniteta i zamenimo ga razgovorom (kao što predlaže Ričard Rorti), ili da prosto zauzmemo stav suprotstavljanja kao jedinu strategiju koja nam je na raspolaganju. Ali, ako nećemo da napustimo projekat stvaranja novog i pravednijeg društva, nijedna od tih opcija nam neće pomoći.

Ka teorijama za žene

Oni među nama koji su marginalizovani transcendentalnim glasom univerzalizujuće teorije, treba da preduzmu nešto različito od ignorisanja odnosa moći, kao što čini Rorti, ili suprotstavljanja odnosima moći, kao što predlažu ličnosti poput Fukoa i Liotara. Mi treba da ih transformišemo, a da bismo to učinili, potrebna nam je revidirana i rekonstruisana teorija (koja će, između ostalih, biti i Marksov dužnik) sa nekoliko važnih odlika.

Prvo, umesto da se otarasimo subjektiviteta ili stanovišta o subjektu, kao što čini Fuko, i usvojimo njegov pojam individualnog kao posledice odnosa moći, mi treba da se angažujemo u istorijskom, političkom i teorijskom procesu konstituisanja sebe i kao subjekata i kao objekata istorije. Treba da shvatimo da možemo da budemo i tvorci istorije, kao što smo mogli da budemo objekti onih koji su stvarali istoriju. Naše nepostojanje bilo je uslov postojanja Jednog, centra, zdravo-za-gotovo uzete mogućnosti jednog malog segmenta populacije da govori u ime svih. Naši raznovrsni napori da se konstituišemo kao subjekti (kroz borbu za kolonijalnu nezavisnost, kroz borbu za rasne i polne slobode, itd.) bili su osnova za stvaranje preduslova za tekuće propitivanje univerzalističkih tvrdnji. Ali, mislim da treba da razjasnimo ko smo mi u stvari. Drukčije rečeno, treba da razložimo lažno "mi", koje sam ja upotrebljavala, na njegovu stvarnu mnogostrukost i raznolikost, i da na osnovu te konkretne mnogostrukosti stvorimo jedan prikaz sveta viđen sa margina, jedan prikaz koji može da razobliči lažnost pogleda s vrha, koji može da transformiše i margine i centar. Stvar je u tome da se razvije jedan prikaz sveta koji naše perspektive neće tretirati kao podjarmljena ili disruptivna znanja, već kao izvorna i konstitutivna za jedan drukčiji svet.

Mogla bi mi se uputiti primedba da se zalažem za stvaranje još jednog totalizujućeg i lažno univerzalnog diskursa. Ali to znači biti zarobljen alternativama koje nameću prosvetiteljska misao i postmodernizam: ili se mora usvojiti perspektiva transcendentalnog i bestelesnog glasa "razuma", ili se mora napustiti cilj tačnog i sistematskog znanja o svetu. Postoje i druge mogućnosti i njih moraju (a možda jedino i mogu) razviti dosadašnji marginalizovani glasovi. Štaviše, naša istorija marginalizacije radiće protiv stvaranja totalizujućeg diskursa. Ovim se ne tvrdi da opresija stvara "bolje" ljude: naprotiv, iskustvo potčinjenosti i marginalizacije ostavlja mnoge ožiljke. To, zapravo, znači da je mnogo manja mogućnost da marginalizovane grupe sebe vide kao univerzalnog "čoveka". Potpuno smo svesni da nismo univerzalni čovek koji može da pretpostavi da je njegovo iskustvo sveta iskustvo svih. Ali, čak i ako ne napravimo grešku pretpostavljajući da je naše iskustvo sveta iskustvo svih, još uvek treba da imenujemo i opišemo naša različita iskustva. Šta nam je zajedničko? U čemu se razlikujemo? Kako možemo da transformišemo nametnutu nam Drugost u samo-definisanu specifičnost?

Drugo, naš posao moramo da obavimo na jednoj epistemološkoj osnovi koja ukazuje da je znanje moguće - ne tek razgovor ili diskurs o tome kako deluju odnosi moći. Razgovor kao cilj je u redu; razumeti kako moć deluje u opresivnim društvima je važno. Ali ako treba da stvorimo novo društvo, treba da budemo uvereni da je neko sistematsko znanje o našem svetu i nama samima moguće. Oni koji su (prosto) kritični u odnosu na modernitet, mogu staviti pod znak pitanja da li smo mi ikada stvarno znali svet (i moglo bi se osnovano tvrditi da “oni” svakako nisu). U stvari, oni su u pravu utoliko što nisu znali svet kakav on jeste, već kakvim ga žele i kakav im je potreban; oni su svoj svet stvorili ne samo po svojoj slici već i po slici svojih fantazija. Da bi se stvorio svet koji izražava naše različite i nejednake slike, naša je potreba da razumemo kako on deluje.

Treće, nama je potrebna teorija moći koja priznaje da naša praktična dnevna aktivnost sadrži jedno razumevanje sveta - možda potčinjeno, ali prisutno. Ja ovde reafirmišem Gramšijev (Gramsci) stav da je svako intelektualac, i da svako od nas poseduje svoju epistemologiju. Prema tome, zadatak "manjinskih" teorija je da "iščitaju" te epistemologije u našim raznolikim praksama. U nekim drugim prilikama zalagala sam se za epistemologiju "stanovišta" - za tumačenje sveta veoma slično Marksovom temeljnom stavu. Mada bih nešto od onoga za šta sam se tada zalagala sada promenila, još uvek insistiram na tome da ne smemo odustati od stava da materijalni život (klasna pozicija u marksističkoj teoriji) ne samo što strukturira, nego i utvrđuje granice razumevanju društvenih odnosa, i da će, u sistemima dominacije, vizija dostupna vladaocima biti i parcijalna i da će obrnuti realni red stvari.

Četvrto, naše razumevanje moći treba da prizna težinu stvaranja alternativa. Vladajuća klasa, rasa i rod aktivno strukturiraju materijalno-društvene odnose u kojima su svi učesnici primorani da participiraju. Prema tome, njihova vizija se ne može tek tako odbaciti kao lažna i pogrešno usmerena. Stoga potčinjene grupe moraju da se bore za sopstvena shvatanja koja će predstavljati dostignuća koja zahtevaju i teoriju, i obrazovanje koje izrasta iz političke borbe.

Peto, kao angažovana vizija, razumevanje potčinjenih razobličava odnose među ljudima kao nehumane, pa samim tim sadrži poziv na političku akciju. Prema tome, teorija moći za žene, za potčinjene, nije teorija koja vodi odustajanju od angažovanja, već je teorija koja predstavlja poziv za promenu i učestvovanje u menjanju odnosa moći.

Kritični koraci su, prvo, korišćenje onoga što znamo o našim životima kao osnove za kritiku vladajuće kulture i, drugo, stvaranje alternativa. Kada različita "manjinska" iskustva budu opisana, i kada značaj tih iskustava, kao temelja za kritiku vladajućih institucija i ideologija društva, bude priznatiji, tada ćemo imati bar oruđe za početak stvaranja jednog tumačenja sveta koje će biti osetljivo za realnosti rase i roda, kao i klase. Parafrazirajući Marksa, stvar je u tome da se promeni svet, a ne da samo sebe ponovo opišemo ili da još jednom svet protumačimo.

Preveo s engleskog Ranko Mastilović
(Iz: Feminism/Postmodernism, priredila i napisala predgovor Linda J. Nicholson, Routledge, New York & London 1990, pp. 157-175.

Ovo poglavlje je proširena verzija saopštenja podnetog na skupu održanom pod nazivom "The Gender of Power," u Lajdenu, septembra 1987, i objavljenog u materijalima sa tog skupa. The Gender of Power, prir. Monique Lejnaar, Kathy Davis, Claudine Helleman, Jantine Oldersmaa, Dini Vos, University of Leiden, Leiden 1987)
______________________________

NAPOMENE

  1. Vid. na primer, David Bell, Power, Influence, and Authority, Oxford University Press, New York 1975, p. 8.
  2. Vid. moju knjigu Money, Sex, and Power: Toward a Feminist Historical Materialism, Longman, New York, 1983; Northeastern University Press, Boston 1984.
  3. Moje stanovište ovde se dodiruje s argumentom W. B. Galliea, da je moć "suštinski sporan" koncept. Moćse može kategorizovati kao takav koncept zato što je kompleksna, otvorena, i zato što se koristi i agresivno i defanzivno. Čini se, međutim, da Gallie ne shvata epistemološke implikacije svog stava.
  4. Jean-Francois Lyotard, The Post-Modern Condition: A Report on Knowledge, University of Minnesota Press, Minneapolis 1984, p. 81. Žan-Fransoa Liotar, Postmoderno stanje, Bratstvo-Jedinstvo, Novi Sad 1988, prev. Frida Filipović.
  5. Moj jezik zahteva neka bliža određenja i razjašnjenja: služiću se mi/oni jezikom. Ali, dok je jasno da "oni" predstavlja vladajuću rasu, klasu i pol, dotle se "mi" odnosi na "nas" koji nismo niti ćemo ikada biti jedinstvena grupa, na "nas" koji smo veštački konstruisani totalizujućim, evrocentričkim, muškim diskursom prosvetiteljstva. Ne želim da kažem da bele zapadne žene dele materijalnu situaciju kolonijalizovanih naroda, većda u ideologiji prosvetiteljstva mi delimo sličnu poziciju.
  6. Simone de Beauvoir, The Second Sex, trans. H. M. Parshley, Knopf, New York 1953, p. 72. Simon de Bovoar, Drugi pol, I-II, BIGZ, Beograd 1982, prev. Zorica Milosavljevići Mirjana Vukmirović.
  7. Albert Memmi, The Colonizer and the Colonized, Beacon Press, Boston 1967, p. 82.
  8. Upor. na primer tvrdnju de Bovoarove da se "ideja o drugom javlja u trenutku kada se čovek potvrđuje kao subjekt i slobodno biće" (de Beauvoir, 1953, p. 73).
  9. Memmi, The Colonizer and the Colonized, p. 83.
10. Ibid., p. 85.
11. Ibid., p. 86.
12. Ibid., pp. 92, 95, 113.
13. Edward Said, Orientalism, Vintage Press, New York 1978, p. 3.
14. Memmi, The Colonizer and the Colonized, pp. 71-72.
15. Edward Said, Orientalism, pp. 3-8.
16. Ibid., pp. 97, 108. Vid. takođe i napomene o posmatraču-tiraninu.
17. Nancy Jay, "Gender and Dichotomy", Feminist Studies, vol. 7, no. 1, Spring 1981, p. 42.
18. Ibid., p. 47.
19. Ovo je pitanje N. Jay koje sam i ja usvojila.
20. Bernice Reagon, "Coalition Politics: Turning the Century", Home Girls, ed. Barbara Smith, Kitchen Table Women of Color Press, New York 1983, p. 359.
21. Argumentaciju o Foucaultu mnogo šire razvijam u svojoj predstojećoj knjizi, Post-Modernism and Political Science.
22. Memmi, The Colonizer and the Colonized, pp. XIV-XV.
23. Ibid., pp. 20-21.
24. Ibid., p. 41.
25. Michel Foucault, The Archaeology of Knowledge, Harper & Row, 1972, pp. 139-164.
26. Nancy Fraser, "Foucault's Body Language: A Post-Humanist Political Rhetoric?", Salmagundi, Vol. 61, Fall 1983, p. 59.
27. Charles Taylor, "Foucault on Freedom and Truth", Political Theory, vol. 12, May 1984, pp. 175-176.
28. Michel Foucault, Language, Counter-Memory, Practice: Selected Essays and Interviews, ed. Donald Bouchard, Cornell University Press, Ithaca, NY 1977, p. 151.
29. Michel Foucault, Power/Knowledge, Pantheon, New York 1980, pp.79, 81.
30. Ibid., 80.
31. Michel Foucault, The History of Sexuality: An Introduction, Pantheon, New York 1978, p. 68. Mišel Fuko, Istorija seksualnosti, I-II-III, Prosveta, Beograd 1988, prev. Jelena Stakić, Ana Jovanović-Kralj, Branko Jelić.
32. Foucault, Power/Knowledge, p. 91.
35. Foucault, Language, Counter-Memory, Practice, p. 219.
36. Foucault, Power/Knowledge, pp. 81, 85-86.
37. Said, "Foucault and the Imaginatin of Power", p. 154.
38. Foucault, Power/Knowledge, pp. 83, 85.
39. Ibid., p. 88.40. Foucault, Language, Counter-Memory, Practice, p. 230.
41. Foucault, Power/Knowledge, pp. 84-85.
42. Foucault, The History of Sexuality, pp. 92-93.
43. Foucault, Power/Knowledge, p. 97.
44. Ibid., p. 98.
45. Ibid.
46. Foucault, The History of Sexuality, p. 45.
47. Foucault, Power/Knowledge, p. 98.
48. Foucault, The History of Sexuality, p. 94.
49. Foucault, Power/Knowledge, p. 95.
50. Foucault, The History of Sexuality, pp. 92-93.
51. Gad Horowitz, "The Foucaultian Impasse: No Sex, No Self, No Revolution", Political Theory, vol. 16, no. 1, February 1987, pp. 63-64.

Designed By
Powered By
© 2017. Centar za ženske studije, Beograd