petak, 20 oktobar, 2017.

Apstrakt: Tekst se bavi “harlemskom renesansom” u dvadesetim i tridesetim godinama ovog veka, i posebno ispituje rodne stereotipe u percepciji crne žene. Pokazuje se da je “Nova Crnkinja” morala da se suočava sa nizom degradirajućih stereotipa kojima se definisala njena pretpostavljena “ženskost”. Ti su stereotipi, sa jedne strane, bili gradeni u opoziciji prema stereotipima o “beloj ženskosti”, a sa druge u opreci sa “crnom muškošću”, što je Crnu ženu dovodilo u poziciju dvostruke opozicije, u odnosu prema sopstvenoj rasi, kao i u odnosu prema svom rodu. Zato su crne žene posebno bile primorane da naglašeno primenjuju strategije maskarade u oblikovanju svog identiteta. Tekst polazi od pretpostavke da je maskarada neodvojivi deo rodnih uloga u zapadnom kulturnom krugu, potvrdujući to analizama pojma maskarade kod Žaka Deride, Lis Irigaraj i Džudit Batler.

Ključne reči: maskarada, rod, rasa, Novi Crnac/Nova Crnkinja.

I Novi Crnac

U svom uvodnom eseju za Novog Crnca, koji je trebalo da najavi pojavu “Crnačke renesanse”, crni filozof Alen Lok (Alain Locke) je 1925. oduševljeno izrazio duh nastupajuće nove crne istorije koja je težila da iz temelja zameni ponižavajući mit o “Starom Crncu”.

U poslednjoj dekadi se u životu američkog Crnca desilo nešto što je promaklo budnom oku statistike, i tri suđaje koje su po običaju upravljale Problemom Crnca sada imaju kukavičje jaje u svom krilu. Sociolog, Čovekoljubac i Rasni lider nisu nesvesni Novog Crnca, ali u nedoumici su kako da ga objasne. On se jednostavno ne može poviti u njihove formule. Jer mlađu generaciju uzbuđuje jedna nova psihologija; novi duh se probudio u masama, i pod samim nosom profesionalnih posmatrača transformiše ono što je dosad bilo trajan problem u progresivnu fazu savremenog crnačkog života (3).

“Lokova moćna retorika okrenula se prema tropu o Novom Crncu koji više nije mogao imati stari smisao. Nije se mogao ’poviti’ u stare ’formule’, njegove stare roditeljske figure nisu mogle da ga ’objasne’ , živeo je na mestu koje se više nije moglo ograničiti statističkim podacima, a njegovo biće nije više nosilo potpise sociologa, čovekoljupca i rasnog lidera . Kao signifikujući* majmun, lupež iz crnačkog folklora, on je nadmudrio autoritet ’profesionalnih posmatarača’. To više nije bilo isto dete kojim su nekad upravljali, pošto je bio ’kukavičje jaje’, trop koji je ukazao na simbolizujuću promenljivost oličavajući nekontrolisane transformacije i veliku pokretačku snagu. U duhu strastvenih manifesta, Lokova nestalna, diskurzivna strategija posegnula je za utopijskim prostorom oslobođenim starih značenja, koji ipak ima koren u američkoj istoriji.”

Novog Crnca su takođe “othranile” sile promene, migracija crnaca prema severu i gradu podstaknuta ratnom industrijom, ljudi su zbog lošeg roda i porasta društvenog nasilja u nekim delovima Juga bili primorani da se odsele. Iskustvo iz I svetskog rata koje je pomoglo crnom američkom vojniku da razvije svoje sposobnosti – vojniku koji je otišao da se bori za demokratiju zajedno sa belim Amerikancima, i koji je imao neke šanse da se uzdigne do višeg čina uprkos stalnoj rasnoj diskriminaciji koju su sprovodili oficiri američke vojske – i iskustvo Crnkinje, čija radna snaga je bila neophodna zbog ubrzanih ratnih poduhvata, to iskustvo je ostavilo neizbrisive tragove u crnim Amerikancima. Njihov beg iz ekonomske oskudice i od zakona Džima Kraua** koji su se vrlo brzo širili na Jugu, bio je “svestan beg, uzmak ne samo sa sela u grad, već i iz srednjovekovne Amerike u savremenu” (Lok 6). Ova značajna promena geografskog položaja nametnula je novu viziju socijalnih i ekonomskih prilika za crne ljude u gradovima na severu Amerike i zajedničku rasnu svest u razvitku. Dok je u prošlosti to bilo samo zajedničko iskustvo, ovog puta bio je to zajednički emocionalni i intelektualni savez koji je gradskim Crncima pružao šansu, naročito u Harlemu, “prvom okupljanju tako mnogo raznolikih elemenata crnačkog života u istoriji” (Lok 6), za samoizražavanje i samoopredeljenje.

Skoro euforična Harlemska renesansa, pozornica za Novog Crnca u nastajanju i vreme bujanja dotad nezabeležene crnačke kreativnosti, doba “flaperki”,* i političkog priznavanja Nove žene1 koja je posle duge borbe 1920. u Sjedinjenim Državama izvojevala svoje pravo da glasa. Ovo je bilo i doba radikalnog revidiranja polnih i rasnih uloga. Ono što su neki ljudi razumevali kao “polnu anarhiju” koju su uzrokovale “divlje žene” koje su napuštale svoje “najbolje tradicije, najuzvišenije zadatke i najprivlačnije, najljupkije osobine svog pola” (Gilbert-Gubar:No Man’s Land 2, Sexchanges), žene koje su se “nadale uništenju starih polnih pravila i iskupljujućem stvaranju novih društvenih uloga” doživele su kao oslobođenje (xiv). Ono što su neki Belci shvatali kao “rasnu anarhiju” koju su prouzrokovali buntovni Crnci preteći da sruše američku kulturu i društveni poredak, značilo je slobodu za Afroamerikance koji su se nadali da će steći ljudsko dostojanstvo kao Crnci i ponos na svoje afričko nasleđe.

U savremenom angloameričkom modernizmu, Pusta zemlja je simbolisala silan osećaj gubitka, rascepkanosti i slutnje kraja civilizacije. Ali iz perspektive glavnog toka Harlemske renesanse koja je imala ambiciju da nađe kulturne korene, da utemelji crnačku tradiciju, da formira identitete i izgradi crne zajednice, ovaj univerzalni skepticizam nije imao smisla. Da bi ljudi koji se nalaze samo za dlaku daleko od bede i fizičke oskudice postavljali pitanja o sreći, slobodi i zadovoljstvu oni moraju, kao što Hjuston Bejker Junior (Houston Baker, Jr.) tvrdi, “imati barem osnovna sredstva za život i dovoljno vere u to da ljudska bića mogu i drugačije da se ponašaju da bi im to omogućilo da se okrenu ispitivanju sebe samih” (8). Osim toga, angloamerički modernistički skepticizam mogao se s pouzdanjem osloniti na postojeću kulturu i civilizaciju, pa je Eliotov govornik bio “utešen sigurnošću da postoji na hiljade fragmenata... od kojih se sastoji civilizacija koja je tu da se crpi, kulturni repertoar koji predstavlja branu od uništenja" (Bejker 4). Izgleda da nisu bili ugroženi tornjevi civilizacije već pretpostavljena nadmoć zapadne kulture, belog buržoaskog muškog “univerzuma”. Traganje Crnaca za skladom, glasom i istorijom bilo je, prema tome, ideološki oprečno savremenom angloameričkom modernizmu čak iako su Džojs, Eliot, Paund i Lorens bili posvećeni iznošenju na videlo trajnih (često konzervativnih i sa polom povezanih) mitova koji su se krili iza istorije. Smisao je u sledećem: umesto da sežu van istorije, Novi Crnac/ Crnkinja težili su da se utvrde tako što će, pre ili kasnije, pustiti koren u američkoj istoriji.

Ideja o Novom Crncu2 je “sinteza nekoliko odvojenih pravaca koji su dominirali crnom misli pre I svetskog rata”, a koji su našli “svoj književni izraz u Harlemskoj renesansi” (Wintz 31). Sam termin se prvi put pojavio 1895. u Klivlendskimnovinama i obeležio novu vrstu Crnaca, koji su bili obrazovani, imali stila i novca. Novi Crnac je, znači, u početku bio ekonomski uspešan i ugledan crni Amerikanac koji je bio sposoban da se bori sa povećanom rasnom napetošću, lišenošću na pravo glasa i pretnjom stalnog socijalnog opadanja koje je pogodilo milione drugih crnih Amerikanaca. Okrećući se jedni drugima, “povezujući se” u organizacije za samopomoć, Novi Crnci su težili da osvoje samopoštovanje, političku i zakonsku jednakost kroz ekonomski i moralni razvoj. Jedan od najistaknutijih zagovornika ranog crnačkog pokreta za samopomoć u poslednje dve decenije devetnaestog veka bio je Aleksander Kramvel (Alexander Crumwell), koji je tvrdio da kroz pažljivo usklađeno ulaganje napora na ekonomskom polju i visoke moralne standarde Crnci moraju da se bore da napreduju po rasnim načelima, i da privremeno tvore zaseban narod unutar Sjedinjenih Država.

Buker T. Vašington (Booker T. Washington), neosporni vođa Crnaca u poslednje dve decenije devetnaestog veka je takođe zagovarao viziju Novog Crnca o samopomoći. Da bi primenio svoje gledište u praksi, osnovao je Institut Taskagi na kome je mlada generacija, željna da počne da se oslanja na vlastite snage i da se uklopi u američko društvo sticala znanja iz industrije i poljoprivrede. Vašington je svesrdno prihvatio kontradiktornu ideju “prilagođavanja rasnoj diskriminaciji”, to jest, tvrdio je kako je dugoročna desegregacija (oslobađanje od rasne diskriminacije) ostvariva samo kroz razdvojene ali ravnopravne ekonomske, socijalne i obrazovne institucije unutar ekonomskog sistema juga Amerike. I pored podrške koju su bukeritima davali beli Amerikanci, lišenost na pravo glasa i rasno neprijateljstvo povećali su se na širokoj društvenoj osnovi nešto pre početka veka, što je ukazivalo da filozofija Bukera T. Vašingtona, kojom je mislio da ozakoni Novog Crnca, nije imala uspeha.

Pokret Nijagara (1905–1909), zatim Nacionalno udruženje za poboljšanje položaja crnačkog naroda (NAACP, osnovano 1909), ukazali su na novu generaciju crnih Amerikanaca koji su odlučno odbili Vašingtonovu filozofiju prilagođavanja. Di Boa (DuBois), koji je završio Harvardski i Berlinski univerzitet i bio profesor istorije i sociologije na Univerzitetu u Atlanti, prikazao je u malom temeljno drugačiji model Novog Crnca. Mada Di Boa nije bio protivnik stručnog obrazovanja koje nije održavalo u životu zastarela znanja u Americi koja se ubrzano industrijalizovala, on je tvrdio da rasni uspon i napredak može da ostvari samo “talentovani deseti deo”, crna elita obrazovana na univerzitetima sa jakim liberalnim programima za društvene nauke. Tvrdio je da se samopoštovanje ne može zadobiti dok se ne osiguraju građanska i zakonska prava. Nasuprot ranijoj generaciji koja je o afričkoj kulturi govorila kao o kulturi u opadanju koja je inferiorna u odnosu na kulturu Belaca, kao npr. Džordž Vašington Vilijams (George Washington Williams: Istorija crne rase u Americi od 1619 do 1880 /1883/), Di Boa i Nacionalno udruženje za poboljšanje položaja crnačkog naroda bili su zagovornici panafrikanizma, koji je crpeo crnački ponos i rasnu složnost iz svog afričkog kulturnog nasleđa.

U poređenju sa Di Boaovim radikalizmom, vizija Novog Crnca Alana Loka izgleda konzervativnija. Njegov čuveni manifest “Novi Crnac”, koji sam citirala u ovom tekstu, delio je Di Boaovo oduševljenje crnim internacionalizmom, i tvrdio da Novi Crnac želi punopravan udeo u američkoj demokratiji, kojoj bi on (Novi Crnac je kod Loka uporno muškarac) mogao najprikladnije da doprinese svojom umetničkom kreativnošću. On je istakao da je “rasizam” Novog Crnca bio “konstruktivan napor da od prepreka u struji svog napretka sagradi delotvornu branu sačinjenu od društvene energije i moći” (12). Neosporno je da je Lok postao ideolog i vezivna snaga Harlema, centra “crnačkog cionizma” (14), i, štaviše, da je usmerio pokret Novog Crnca ka umetničkim naporima. Pa ipak, njegova defanzivna tvrdnja da je Crnac samo “prinudni radikal” izgleda da ukazuje na to da je – sa strateških ili nekih drugih razloga – njegova odanost bila na strani pomirljivosti i konzervativnosti.3 Kad je detaljnije objašnjavao “rasu” kao “glavni podsticaj za život Crnaca,” naglasio je njen u osnovi strateški motiv, rekavši:

Samo na izgled je radikalna, ali to joj nije cilj, i samo najgluplji oblici opozicije, nerazumevanja ili proganjanja mogu to da predstave drugačije. Crnac koji razmišlja se, naravno, pomerio malo ulevo kao i trend u svetu, a postoji i sve veća grupa koja se udružuje sa radikalnim i liberalnim pokretima. Ali za sada, Crnac je u osnovi radikal kad se radi o pitanjima u vezi sa rasom, konzervativac kad se radi o drugim pitanjima, drugim rečima, on je “prinudni radikal,” društveni buntovnik, pre nego pravi radikal (11).

U poređenju sa ovim, proročka (i megalomanska) vizija Novog Crnca (koga je on poistovetio sa američkim Crncem kao “najprogresivnijim i najistaknutijim pojedincem u obuhvatnom lancu raspršene Etiopije), radikala koju je imao Markus Garvi (Marcus Garvey) osnažila je ogromne mase u gradovima (Lewis 36). Opšte udruženje za napredak Crnaca uspešno je privlačilo američke crne radnike i socijalističke lidere, toliko da se ova organizacija hvalila najvećim brojem crnih sledbenika u Sjedinjenim Državama objavljujući članstvo od preko četiri miliona članova. Pošto je pridobio glavno uporište radikalizma, američkog Novog Crnca, sa neskrivenom ratobornošću je želeo da četiri stotine miliona obojenih ljudi u svetu ujedini pod svojim vođstvom.

Ukratko, Kramvel je bio pobornik rasnog poleta koji bi za Novog Crnca načinio mesto u crnačkim enklavama bele Amerike; Buker T. Vašington je predvideo novu generaciju Crnaca koja se oslanja na sopstvene snage u okviru posebnog obrazovnog sistema koji doprinosi dugoročnoj desegregaciji i koji ima odobrenje i podršku Belaca; u poređenju sa tim, Di Boa je smatrao da radikalno političko oslobođenje crnih Amerikanaca ima prioritet nad moralnim i ekonomskim poletom, tvrdeći da su Novi Crnci intelektualci, koji teže napretku, pokretačka snaga društvenog procesa; nasuprot Garvijevoj otvorenoj ratobornosti je Lokov oprezni pregovarački crnački nacionalizam kojemu je cilj bio utemeljenje Novog Crnca čiji je radikalni identitet čvrsto smeštao u umetničku kreativnost.

Vizije i političke prakse Kramvela, Vašingtona, Di Boe, Garvija i Loka koje su se međusobno sporile izazivajući različite predstave o Novom Crncu od Rekonstrukcije* do dvadesetih godina dvadesetog veka, sve imaju istu predstavu o Afroamerikancu u nastajanju koji je ponosan što pripada svojoj rasi i koji je odlučan da uzme sopstvenu sudbinu u svoje ruke. Karakteristično je da je ova predstava bila izražena u rodnom diskursu koji je stalno prikazivao mladog punoletnog Crnca koji je sprečen da preuzme kontrolu nad svojom sudbinom jer još nije stekao muževnost. Ovaj muški prikaz Novog Crnca takođe sugeriše da je zakonska i intelektualna emancipacija Afroamerikanca trebalo, po definiciji, da se smesti u telo muškarca. Pretpostavljeno generičko “on” u reprezentativnim tekstovima o Novom Crncu može da se shvati kao da se odnosi na definiciju "ljudski" u engleskom vokabularu.4 Međutim, da bismo pojasnili da je Novi Crnac bio pojam koji se uporno vezivao samo uz jedan određeni rod, dopustite mi da se poslužim Di Boom.5 Dovodeći u pitanje efikasnost ideje Bukera T. Vašingtona o crnačkom obrazovanju, Di Boa nudi svoj upotrebljiviji pristup koji prenosi u diskurs o muškosti:

“Ako nam cilj obrazovanja muškaraca bude novac, razvićemo ljude koji umeju da stiču novac ali ne obavezno i muškarce; ako nam cilj obrazovanja bude zanatska obučenost, imaćemo zanatlije ali nipošto muškarce. Muškarce ćemo imati samo ako obrazovanje bude razvijanje muškosti – inteligencija, široko razumevanje, poznavanje sveta kakav je bio i kakav je danas, i poznavanje odnosa ljudi prema njemu – to je nastavni plan onog visokog obrazovanja koje mora da leži u osnovi pravog života”. (33–34).

Većina belaca, i američkih i evropskih, “otkrila” je Crnca u noćnim klubovima, barovima i mjuzikholovima iz dvadesetih godina ovog veka, međutim, Novi Crnac nije ponosni mladi crni muškarac pun ambicije da sebe ostvari i bude oruđe rasne misije. On je pre određen, u svojoj minstrelskoj* masci, kao prekulturno, animalističko stvorenje koje treba da zaleči rane i regeneriše osakaćeno samopoštovanje belaca u industrijskom svetu otuđenosti: ako je fabrika dehumanizovala, visoka škola i kancelarija obezvređivali, a velike korporacije bile grabljive, Afroamerikanac – isključen iz fabrike, škole, kancelarije i korporacije – bio je savršen simbol kulturne nevinosti i obnove” (Lewis 91). Povećan interes za frojdovsku teoriju o seksualnosti i kulturnoj represiji takođe je gonio napred ovaj simbol nesputane seksualnosti.6 Kako Malkolm Kauli (Malcolm Cowley) pamti, “govorilo se da su Crnci zadržali neposrednu muževnost koju su belci izgubili zbog prevelike obrazovanosti" (230).

Američko interesovanje za egzotičnog primitivca počinje od 1917, kad su režirana tri komada sa crnim ansamblom na rubovima Brodveja. Usledio je O’Nilov (O’Neill) Car Džouns (1920), i prvi posleratni mjuzikl Muvanje(1921), koji su napisali, uradili koreografiju, režirali i izveli Afroamerikanci. I u tzv. “visokoj” literaturi i paraliteraturi belih autora, od Crvene stene Nelsona Pejdža (Nelson Page, 1900), Naslednog prava T.S. Striblinga (T.S. Stribling, 1922), Van Vehtenovog (Van Vechten) Neba za crnje (1926), do “Crnje Džefa” Teodora Drajzera (Theodore Dreiser, 1901), Tri života Gertrude Stajn (Gertrude Stein) ("Melankta"; 1909) i Ogromne sobe, E. E. Kamingza (E. E. Cummings), Žan Le Negr (Jean Le Negre, 1922), “crna krv” je postala kulturna metafora tog vremena. Njihovi po pretpostavci iskonski instinkti, nesputana seksualnost, um nesklon logičkom razmišljanju i iskonska kreativnost, bili su predmet interesovanja u umetnosti, muzici i izdavaštvu, što je crne Amerikance učinilo prodajnim artiklom.

Ovo novo modno ludilo je očigledno naišlo na drugačiji prijem kod crnih intelektualaca Harlemske renesanse. Zabrinut iskrivljenim prikazom Crnca, Kriza (koju je zvanično uređivao Di Boa), jedan od vodećih časopisa srednje klase Harlemske renesanse, u simpozijumu koji je trajao od početka marta do kraja novembra 1926, tražio je odgovore na pitanja koja su se ticala pitanja “Crnac u umetnosti: Kako ga prikazati”. W. E. B. Di Boa (W. E. B. DuBois) je uobličio pitanja, a Džesi Foset (Jessie Faucet), vršilac dužnosti urednika časopisa u to vreme, vodila je računa o prepisci. Četiri od sedam pitanja se odnosilo isključivo na nepravedno i neumesno prikazane “prljave, glupave i kriminalne” Crnce u savremenoj proznoj književnosti, što su izdavači smatrali unosnim kao senzacionalističko štivo. Nije zato čudno što su autori afričkog porekla (Džesi Foset, Kaunti Kalen /Countee Cullen/, W. E. B. Di Boa, Čarls Čestnat /Charles Chestnutt/ i drugi) skoro uvek emocionalno reagovali u svojim pismima i odbacivali pogibeljno ograničeno životinjsko prikazivanje crnačkog života. Sa druge strane, beli izdavači i pisci (Karl Van Vehten /Carl Van Vechten/, J. E. Spingarn /J.E. Spingarn/, Alfred A. Knopf /Alfred A. Knopf/, Sinkler Luis /Sinclair Lewis/, Šervud Anderson /Sherwood Anderson/) zauzeli su suviše liberalan i rezervisan stav, čija je suština bila u stavu kako je za umetničku vrednost presudan talent (štagod odlučio da prikaže), a ne niskost ili uzvišenost teme.

Osim velikog interesovanja javnosti za senzacionalne romane o egzotičnom primitivcu, oduševljenje belih za Crnca poprimilo je blagotvornije i plemenitije oblike. Izdavačke kuće belaca (Alfred A. Knopf, Harkort Brejs, Boni i Liverajt, Harper, Lipinkot, Hoton Miflin, Vajking) postale su ne samo otvorene za crne pisce, već su neke od njih (kao Knopf, Harper i Harkort Brejs) bile usredsređene na trgovinu crnim talentom tako što su organizovale javna predstavljanja i tražile reklamne prikaze, intervjue u kojima bi crni pisci bili pozitivno prikazani i novinske recenzije reportera i kritičara.7 Beli pokrovitelji su obezbeđivali finansijsku podršku tako što su fondacijama davali nagrade, subvencije i stipendije da bi podstakli razvoj crnačke književnosti i umetnosti (Fondacija Harmon, Fondacija Gugenhajm, Fond Džulijusa Rozenvalda, Garlandov fond, Nagrada W. E. B. Di Boa, Van Vehtenova nagrada).8 Bogati belci su kao pokrovitelji doprinosili intelektualnom razvoju i umetničkoj kreativnosti Zore Nil Herston (Zora Neale Hurston), Kloda Makaja (Claude McKay), Kauntija Kalena, Langstona Hjuza (Langston Hughes) i drugih. Među belim intelektualcima je odlučujuću ulogu, kao veliki beli impresario crnih pisaca, imao fotograf, pisac, kolumnista i kritičar Karl Van Vehten. Mada je bila vremenski i poljem svog delovanja ograničena, Harlemska renesansa je bila prvi veći međurasni intelektualni pokret u Sjedinjenim Državama – uključujući tu bele protestante (poput Karla Van Vehtena), Jevreje (kao, na primer, Alfreda Knopfa) i Amerikance (poput Džejmsa Veldona Džonsona /James Weldon Johnson/) koji je težio da iskoreni rasno neprijateljstvo da bi pružio priliku za razvoj umetničkog predstavljanja Novog Crnca.

Harlemska renesansa je, međutim, “uprkos tome što je izgledalo da pruža svima istu šansu, bila vreme kad su ne samo Harlem i Crnac, već i muškarci, kao i obično, bili ’u modi’” (Hull 10). Osim rodne implikacije slike o Novom Crncu, o kojoj je raspravljano ranije u ovom tekstu, moramo da uočimo strukturu moći koja je u vezi sa rodom, a koja je izvršila presudni uticaj na novo crnačko pisanje. Glorija T. Hal (Gloria T. Hull) otkriva da u onom što “izgleda kao učestvovanje žene u Harlemskoj renesansi u punoj meri, možemo da raspoznamo raširene društvene faktore i obrasce isključivanja” (7). Lično pokroviteljstvo, koje na prvi pogled ne pravi razliku između rodova, u stvarnosti je funkcionisalo u obliku muških krugova moći i prijateljstva. Osim u slučaju Zore Nil Herston (čije obrazovanje su plaćale i kasnije u životu izdržavale i pomagale joj u karijeri dve bele žene), Nele Larsen (Nella Larsen), (koja je osvojila bronzanu medalju Fondacije Harmon i Gugenhajmovu stipendiju), i Džesi Foset (koja je osvojila četvoromesečnu Gugenhajmovu stipendiju), subvencijama, stipendijama, fondovima privatnih lica i profesionalnom pomoći urednika i izdavača zasipani su pisci muškog pola, ma kako da su osrednja bila njihova dostignuća.9 Od crnih intelektualki, spisateljica i pesnikinja poput Džesi Foset, Redžine Anderson (Regina Anderson), Etel Rej Nans (Ethel Ray Nance), En Spenser (Anne Spencer) i Džordžije Daglas Džonson (Georgia Douglas Johnson), očekivalo se da podmazuju intelektualnu infrastrukturu Renesanse podrškom iza scene, “tako što će biti gostioničarke, domaćice i priređivačice kućnih prijema, što se smatralo poboljšanjem njihovih tradicionalnih porodičnih uloga proširenih u domen umetničke i kulturne arene” (Hull: Boja 6). Očigledan slučaj muškog bratimljenja bilo je pokroviteljstvo Alena Loka. Njegova ambicija da promoviše mlade pisce muškog pola, (npr. Kauntija Kalena i Langstona Hjuza) tako što će im obezbediti stipendije, pronaći izdavače i bogate pokrovitelje, ne samo što je bila znak njegovih očiglednih predrasuda prema ženama10 već je otkrivala i njegove seksualne sklonosti:

U suštini, Lok je delovao u homoseksualnom klanu prijateljstva i pokroviteljstva što sugeriše da su literarni događaji bili, više no jednom, vezani za “politiku spavaće sobe” i “seksualno drugovanje” – što su bez sumnje, mogli biti i u heteroseksualnom svetu. Ovde je, međutim, poenta da su žene bile potpuno isključene iz Lokovih dobročinstava i sfere favorizovanja” (Hull: Boja 8).

Socijalizacija, različitost uloga koje je trebalo da igraju muškarci i žene, često su imali loš uticaj na crne žene u vreme kad je sedenje po barovima i “gluvarenje” bilo od društva odobren društveni okvir za nabavljanje profesionalne pomoći od uticajnih prijatelja. Dok su crne spisateljice bile vezane za kuću i porodicu, i čak se i o njihovom pušenju govorilo u javnosti, crni i beli pisci, (kao što su Klod Makaj i Sinkler Luis) noćima su pili po barovima u kojima su crni pisci dobijali značajnu pomoć za poboljšavanje rukopisa i njihovu pripremu za štampu (Hull 12). Nasuprot tome, od talentovanih Crnkinja se prvenstveno očekivalo da se pridržavaju pravila pristojnosti i, iznad svega, bračnih obaveza. Kad je čuvena crna skulptorka Meta Vorik Fuler (Meta Warrick Fuller), koja je studirala sa Rodenom u Parizu, insistirala na tome da nastavi da se bavi svojom umetnošću posle udaje za liberijskog lekara, naišla je na neodobravanje, ali je ipak nastavila da radi u studiju koji je sagradila, protivno želji svog muža, svojim sopstvenim rukama (Campbell 27). O klimavom braku Nele Larsen su senzacionalno pisale veoma čitane novine šireći glas kako je putovanje u Evropu znatno doprinelo tome da se njen muž udalji od nje. Ovaj skandal – uz optužbe za plagijate – igrao je veliku ulogu u njenom povlačenju kao književnice od pogleda javnosti. Nikakve bračne veze, porodične obaveze i propisano ponašanje nisu ograničavali Kauntija Kalena, Langstona Hjuza ili Kloda Makaja u lutanju i sticanju iskustva po Evropi i Americi.11

Uprkos prožimajućoj crnoj muškoj paradigmi za Novog Crnca, “Nova crna žena” se našla u Lokovoj antologiji Novog Crnca , a nije izostala ni sa strana važnijih crnačkih časopisa Renesanse. Štaviše, “Smeđa Madona” je bila naslovna strana Novog Crnca: predstavljena kao zgodna mlada majka iz srednje klase, afričkog porekla sa modernom frizurom i u tradicionalnoj Madoninoj plavoj boji sa ženskom bebom u ružičastom. Popularni časopisi Novog Crnca Kriza i Prilika, metodično su gradili portret Nove Crnkinje sa posebnim naglaskom na propisanoj ulozi Crnkinje kao inteligentne majke i čuvarke mlade nove rase. Kao teme na koricama časopisa su se često pojavljivali ljupki portreti dobro uhranjenih obojenih beba i pristala lica mladih obojenih žena. Bilo je barem isto toliko galerija “ NACCP-ovih nagrađenih beba” koje su zauzimale čitave strane Krize, koliko i slika elegantnih srednjoškolaca i studenata. Uloga Crnkinja u rađanju i odgajanju nove inteligentne rase bila je očigledna. Rasni polet je izražen u diskursu porodične romanse u kojoj se Nova Crnkinja pojavljivala kao sredstvo osećajnog odgajanja u privatnoj i javnoj sredini.

U sledećem poglavlju ću govoriti o glavnim starim stereotipima o Crnkinji u poređenju sa kojima je poštovana majka iz srednje klase 1890-tih, koja je uz to još i neko ko doprinosi rasnom poletu, postala ogromno poboljšanje. Ukratko ću istražiti ubrzani razvoj slike o Novoj Crnkinji u diskursima belih i crnih feminističkih pisaca i govornika devetnaestog veka, koji su pomogli obrazovanje njenog imidža u Harlemskoj renesansi. Težim da obezbedim istorijsku perspektivu o razvitku imidža crnkinje koji je bio daleko raznovrsniji nego što su to nagoveštavali “Smeđa Madona” ili popularni imidž žene kakav se mogao naći po časopisima. Crne intelektualke poput Ane Džulije Kuper (Anna Julia Cooper), Fani Barijer Vilijams (Fannie Barrier Williams), Elis Džonson Mekdugal (Elise Johnson McDougald) ili Marite O. Boner (Marita O. Bonner) nisu bile samo oštroumni posmatrači sa posebnim interesovanjem za svoj pol, već su i njihovi portreti crnih žena bili životniji i borbeniji od onih koje su ocrtali njihove kolege muškarci.

II Crnkinja: stara i nova

“Kroz čitavu istoriju žena je bila vetrokaz, pokazivač koji pokazuje u kom pravcu duva vetar sudbine. Njen položaj u društvu i razvoj su čas predskazivali mir i stabilnost, čas brze struje napretka”, zapazila je 1925. Elis Džonson Mekdugal, jedna od najistaknutijih društvenih radnica afričkog porekla (Locke 369). Doista, sudbina crne žene oduvek je bila blisko povezana sa napretkom njihove rase. Ali njihov položaj je bolno pokazivao ključne kontradikcije američke istorije, istorije belaca i crnaca, muškaraca i žena. Žene afričkog porekla delile su sudbinu muškaraca afričkog porekla zbog svoje boje: bile su prezrene kao rasni “drugi” ne samo iz ekonomskih, već i iz psiholoških razloga. Kao što je Ralf Elison (Ralph Ellison) pronicljivo primetio: “Otkad postoji njihova nacija, beli Amerikanci se duboko u sebi muče zato što nisu sigurni ko su u stvari. Jedan od načina koji se koriste da se pojednostavi odgovor na ovo pitanje je da se iskoristi prisustvo crnih Amerikanaca i da se oni upotrebe kao znak, simbol ograničenja, kao metafora za ’autsajdera’, za onog ko ostaje po strani" (West 3).

Osim toga, trebalo je da Afroamerikanke prime još jednu ulogu: osim što je trebalo da odražavaju belački identitet, one su korišćene kao rasni “drugi”, i, povrh toga, kao suprotnost koja treba da odražava muškost. Višestruka upotreba “crne žene”, kao rasnog i društvenog znaka, podrazumevala je i njeno iskorišćavanje ne samo od strane crnih muškaraca, već i od strane belih žena. Sa jedne strane, ona je predstavljala kontrast i tako pojačavala kult Istinske (bele) ženskosti na jugu Amerike zbog svoje navodne biološke nesposobnosti da čuva četiri osnovne vrline ženskosti (pobožnost, čistotu, pokornost i ljubav prema domu) (Carbi 23). Sa druge strane, trebalo je da bude, kroz negaciju, potvrda crne muškosti kroz narativnu ekonomiju kao “izdajnik rase,” crna (i bela) fantazma muškosti koja – kako ću pokazati kasnije – potiče iz ropstva. Da bismo prosudili o postojanosti ovog drugog tropa mogli bismo i da se podsetimo njegovog skorog preoblikovanja na Saslušanjima radi prikupljanja dokaza Klarensa Tomasa (Clarens Thomas) u novembru 1991, kad je sudija Klarens Tomas (Clarence Thomas) (uz podršku belih/ muških/ demokrata i republikanaca), postigao uspeh tako što je demonizovao Anitu Hil (Anita Hill).12

Istorija korišćenja afroamerikanki kao rasnih i polnih znakova bila je strašna i obuhvata čitav repertoar prezrenih slika o njima. Stereotipe o crnkinjama kao o dehumanizovanim objektima, u najboljem slučaju kao o samozatajnim “crnim dadiljama”, podsticalo je surovo rasno ugnjetavanje koje ih je unizilo do “ekonomski eksploatisanih, politički bespomoćnih radnih jedinica” (Collins 49). Bila im je oduzeta ne samo njihova ljudskost, porodica i sve što su posedovale, već im je oduzet i rod, kao i telo: “ Telo žene koja je razapeta na grani, ili krvari iz grudi bilo kog dana za vreme rada, jer joj je ’nadzornik’ koji tu stoji bičem rascepio kožu” ukazuje na kranje svođenje tela ženskog roba prosto na “meso” (Spillers 68).

Ironično je to što su slike o pokvarenoj “Džezabel” (crnkinji nekontrolisane seksualnosti) i o “ženi priplodnoj životinji” istorijski u međusobnoj vezi. Robovlasnici su često podsticali rađanja tako što su plodnim robinjama davali nagrade (manji broj radnih sati, više hrane, itd.), da bi osigurali akumulaciju kapitala, jer je ono što su crnkinje rađale bio kapital. Štaviše, beli gospodari su više voleli plodnost nego brak i zabranjivali su konvencionalne brakove među robovima ili silom raskidali bračne odnose tako što su prodavali ženu ili muža. Ova praksa je na izopačen način poslužila da se raširi trop o raskalašnoj crnkinji, strastvenoj egzotičnoj kurvi sa odvratno neskrivenom seksualnošću, za koju se smatralo da je potpuno oprečna idealnoj beloj dami sa njenom potisnutom seksualnošću i “urođenom” moralnošću. Kao što kaže Hejzel Karbi (Hazel Carby), “cilj stereotipa nije da odrazi ili predstavi realnost već da deluje kao maska, ili mistifikacija stvarnog društvenog odnosa” (22). Stvaranjem slike o neprirodnoj seksualnosti crnkinje, društveni diskurs počeo je da se širi kao maska za mušku požudu i pohlepu i predstavljao je “belog muškarca... prosto kao plen razuzdane seksualnosti njegovih robinja” (Carby 27).

Trop o crnkinji kao “izdajnici” bio je vezan za njeno saučesništvo u produžavanju ropstva, što će kasnije prouzrokovati nastanak slike o njoj kao o “crnkinji koja crnom muškarcu oduzima muškost”, u ogledu o kastraciji u patološkoj crnačkoj porodici u Izveštaju Mojnihan (1965), koji je na kraju optužio Crnkinju za uništavanje patrijarhalnih crnačkih porodica. Istorijski gledano, ova izuzetno emocionalno nabijena rasna i rodna pripovest vraća se u sedamnaesti vek. U početku je merilendskim zakonom iz 1663. određeno, da “će od tog trenutka svi dovedeni crnje i drugi robovi od tad biti uvoženi u to područje služiti durante vita*, i sva deca obojenih i drugih robova biti robovi kao i njihovi očevi” (Bell 7). Pošto su mnoge robove “beli robovlasnici ’posinili’”, zakon se brzo menjao da bi majčin položaj roba određivao isti položaj za njenu decu. Prema tome, prema rodnoj logici robovlasništva, seksualno izrabljivanje je crnu ženu na pokvaren način pretvorilo u potporu “čudne institucije”, u rasističko-ženomrzačku sliku koja opstaje do danas u liku “crnog matrijarha”.

Pokret Amerikanki i pokret za ukidanje ropstva u devetnaestom veku pomogli su da se ogoli ovaj podmukli splet narativa (koji podržava izopačenu praksu), mada su često bili prepuni kontradikcija. Borba za oslobođenje robova i borba za oslobođenje žena bile su, logično, isprepletene, jer, tvrdila je Elizabet Kadi Stanton (Elizabeth Cady Stanton), vodeća bela feministkinja, “koža crnca i ženin pol su, oboje, prima facie dokaz da je trebalo da budu podređeni belom Anglosaksoncu” (Sneir-Schneir 119). U obrazloženju Kadi Stantonove ni crnac ni žena nemaju ime, nemaju pravo na svoju zaradu, niti na svoju decu. Ova potpuna prikraćenost vuče koren iz robovog i ženinog jednakog statusa bez prava glasa. ”Kafi po zakonu ne postoji; izložen je ograničenju slobode i umerenom kažnjavanju. Gospođa Rou po zakonu ne postoji; ona nema ono najviše pravo – pravo na sopstvenu ličnost” (118).

Sjajan iskaz o rodu i rasnoj ekonomiji Kadi Stantonove, koja je uzela paradigmatičkog muškarca Kafija za predstavnika crnih robova uopšte, daje uvid u glavni problem prvog talasa američkog feminizma, koji je bestidno crnu ženu učinio nevidljivom i u rasnoj i u feminističkoj borbi. Na ovo mešanje dva cilja, čak i u ovoj rodnoj vrsti, nije se blagonaklono gledalo iz strateških razloga, pa je bela aktivistkinja Lusi Stoun (Lucy Stone), na primer, odlučila da govori protiv ropstva vikendom, a u ime žena samo radnim danima.

Rodno obeleženo korišćenje rase u devetnaestom veku, za šta možemo da krivimo ne samo bele feministkinje već i crne (muške) rasne aktiviste, izgleda da predstavlja veoma snažan i žestok društveni prikaz, još uvek živ u današnje vreme, u kome – kao što nagoveštava naslov nedavno objavljene antologije istraživanja crnkinja – sve žene su bele, a svi crnci su muškarci.13 Crno kao muško i belo kao žensko u američkoj nacionalnoj ikonografiji jasno pokazuju kulturni sastav obe kategorije, rase i roda, koje su delovale nauštrb crne žene tako što su joj uzele ženskost. U miljeu isključivo bele (viktorijanske) ženstvenosti, koja nije ostavljala prostor za crnu ženu, dostojanstvene reči Sodžurner Trut (Sojourner Truth), bivše robinje, na konvenciji (belih) žena u Akronu u državi Ohajo (1851), otkrivale su jednu ženskost koja nije zasnovana na krhkosti, pokornosti, i posvećenosti domaćinstvu. Njen vatren i dostojanstven govor razotkrio je razlike u iskustvima žena:

“Onaj muškarac tamo kaže da ženama treba pomoći da uđu u kočije, da ih treba preneti preko jarka i da svugde treba da dobiju najbolje mesto. Meni niko ne pomaže da uđem u kočije, niti me prenosi preko blatnih bara na putu, niti mi daje najbolje mesto! A zar ja nisam žena? Pogledajte me! Pogledajte moju ruku! Ja orem i sadim, skupljam plodove i nosim ih u žitnice, i nijedan muškarac ne bi mogao da bude bolji od mene! A zar ja nisam žena? Mogu da uradim i pojedem koliko i muškarac – kad mogu da dođem do hrane i posla – i istrpim udarce biča isto tako dobro! A zar nisam žena? Rodila sam trinaestoro dece i videla kako većinu odvode u ropstvo, a kad sam vrisnula od majčinskog bola, niko me nije čuo osim Isusa! A zar ja nisam žena?” (Sneir 94–95)

Kada je 1866, u predloženi Četrnaesti amandman na Ustav koji je slobodnim robovima osiguravao pravo glasa, uvedena reč “muškarac”, žene, crne i bele, reagovale su vrlo različito. Pomisao da će crni muškarci dobiti pravo glasa dok bele žene još uvek nemaju to pravo užasavala je Elizabet Kadi Stanton i Susan B. Antoni (Susan B. Anthony), dok se crna spisateljica i govornica Franses E. W. Harper (Frances E. W. Harper) složila s time i nesumnjivo pokazala šta za nju ima prednost. Govoreći o ženama koje pripadaju njenoj rasi, izjavila je da “... kad se radi o rasi ona odbacuje manje važno pitanje pola” (391–92).

Međutim, Ana Džulija Kuper, izuzetna crna spisateljica i aktivistkinja (koja je doktorirala filozofiju na Sorboni) nije se slagala s njom. U Glasu sa Juga (1892), opisala je ne samo rasnu već i rodnu asimetriju, tvrdeći da su crnkinje dvostruko ugnjetene:

“Dok belkinje mogu mirno da se bave poslom za koji smatraju da su prirodno izabrane, dok im njihovi muškarci pružaju odanu podršku i držanje im je ispunjeno razumevanjem prema njihovim naporima... obojene žene su isuviše često sputavane i posramljivane manje liberalnim odnosom i konzervativnijim stavom onih do čijeg mišljenja im je najviše stalo... Prosečni muškarac naše rase mnogo ređe je spreman da prizna da postoji stvarna potreba među uticajnijim snagama sveta za ženinom pomoći ili uticajem... (Lerner 573).

Ona je, predviđajući zahteve za jedinstven položaj crne žene u crnačkoj istoriji, intelektualki kao što su Džesi Foset, Elis Džonson Mekdugal i Ejmi-Žak Garvi (Amy-Jacques Garvey), oduševljeno opisala Novu Crnkinju koja je stajala “pred kapijom nove ere u američkoj civilizaciji”. U ovom rodnom diskursu rasne istorije, crna žena kao “uzvišena” izgleda joj kao “vrhovni” trop koji prožima semantičku prijemčivost i krajnje razvijanje utopijskog rasnog prikaza:

“U periodu samom po sebi prelaznom i nestabilnom, njen položaj izgleda da je teže ustanoviti i odrediti nego što je to slučaj kod svih ostalih snaga koje pridonose našoj civilizaciji. Ona je suočena sa ženskim pitanjem i sa rasnim problemom, i još uvek je na obe strane nepoznat i nepriznat faktor... U njenim rukama mora se oblikovati snaga, duh, državništvo, moral, sva psihička snaga, društveno i ekonomsko opštenje tog doba. Živeti u takvoj epohi je privilegija, biti žena tada, uzvišeno je...” (574).

Uprkos ovoj retorici koja im daje za pravo, crnkinje u novoj eri bile su suočene sa besprimernim društvenim i duhovnim teškoćama, tako da je razvijanje uzvišenog ženskog crnkinje bilo ozbiljno sprečavano. Pokušavajući da se formiraju uprkos neprijateljskim rasnim stereotipima, crne žene su bačene u istorijski vakuum značenja: one nisu imale na raspolaganju nikakve konvencije ženskosti da im pribegnu, nikakav društveni sistem da se oslone na njega, nikakve obrasce ni modele koje bi mogle da slede ili poboljšaju. Drugim rečima, Nova Crnkinja bila je kao Vitmenov (Whitman) pauk koji je “izbacivao niti, niti, niti, niti iz sebe” da bi istražio ogroman prazan prostor oko sebe (“Bešumni strpljivi pauk” 1868, 1881). Kao što je Fani Barijer Vilijams (Fennie Barrier Williams) istakla 1900:

“Ove žene su ostavljene da bez ikakve pomoći pipajući traže svoj put ka ostvarenju onih... standarda porodičnog i društvenog života koji su obeležja rasnog ugleda. Nisu imale posebne učitelje da ih uče. Nikakvi običaji istaknutih žena favorizovanije rase nisu se ujedinili da uzmu u obzir njihove karakteristične potrebe. Nije bilo utvrđenog javnog mišljenja na koje bi mogle da se pozovu; nikakve zaštite od klevetničkih napada na svoju ličnost i nikakvog viteštva dovoljno plemenitog da im garantuje bezbednost od nehumanosti muškarca prema ženi. Sigurno je da su obojene žene najmanje poznata i najprezrenija kategorija žena u ovoj zemlji.

Širom severa Amerike su organizovani ženski klubovi koji su trebali da žene vode u duhu samopomoći Novog Crnca, čime je “napor nekolicine sposobnih i kompetentnih u ime mnogih nekompetentnih” sagradio značajan put za društveni i rodni napredak. (Williams 576).

Eva D. Bouls (Eva D. Bowles) je 1923. zvučala optimističnije u vezi s povoljnim prilikama za obojene žene posle rata. Mada je rasna diskriminacija bila svakodnevna životna realnost, bar u nekim gradovima na Severu, naročito u rasnoj enklavi Harlema, ženama je bilo moguće da načine proboj u građenju života na svoj način. Ironično je, da je belim i crnim ženama, Veliki rat – osim tuge zbog lične tragedije ljudskog gubitka – bio oslobađajuće iskustvo:

“Sasvim je razumno pretpostaviti da obrazovana crnkinja prirodno traži karijeru kao i bilo ko njenog pola. Ona se možda bori uz prepreke nametnute njenoj rasi, a tokom proteklih godina nametnuta su joj propisana ograničenja, naročito ako u pitanju nije predavanje u školi već neko drugo zanimanje. Zbog sveta koji se menja, tokom nekoliko proteklih godina granice se ruše i ona postepeno postiže uspeh u oblastima života kojima ranije nije usuđivala da se približi. Nisu je naročito želeli, ali im je bila potrebna” (Lerner 330).

Godine 1925, "senka" roda i rase još se nadvijala nad severom Amerike i – kao što je pokazalo proučavanje Elis Džonson Makdugal – slika o opasnoj Crnkinji još uvek ju je uključivala u robovski prikaz. U uličnim oglasima “tetka Džemime” su podsećale na ropsku servilnost crnih dadilja, a u pozorišnim predstavama ona je obavezno bila pokvaren lik “koji je trebalo da izazove neveseo smeh i podsmevanje; ili da naslika žensku zlobu i vulgarnost” (McDougald 370). Mada je stereotip o Džezabeli postao svojstven jednoj klasi – počeo je da se primenjuje na žene iz radničke klase, slika crne drolje, kao što je zapazila Džonson Makdugalova, ponovo je počela da se širi:

“Crnkinja ne čuva nikakav moralni standard koji se može pripisati poglavito karakteristikama rase, ne više no što to čini bela žena. Pa ipak, ona je izdvojena i za nju se tvrdi da ima niže seksualne standarde. Površni kritičari koji su imali veze samo sa nižim klasama crnkinja, tvrde da su one nemoralnije od drugih grupa žena.” (379)

Dok su žene iz radničke i potčinjene klase bile izložene povećanoj ekonomskoj i seksualnoj eksploataciji, u slojevitoj crnoj zajednici prve četvrtine veka počele su tri druge grupe žena da žive u relativnoj slobodi u gradskom okruženju na severu zemlje. Prva je bila “vrlo mala crna nezaposlena grupa – supruge i kćeri ljudi koji su imali svoj biznis, onih koji su imali profesije i onih koji su radili u odlično plaćenim privatnim uslužnim delatnostima”. Druga je bila “vrlo aktivna i napredna grupa, žene uključene u biznis i žene sa profesijama”, dok je treća bila sastavljena od “mnogih žena u trgovini i industriji” (McDougald 370). Kada je Makdugalova govorila o “zadatku crnačke ženskosti”, ona je imala na umu naročito drugu i treću grupu predstavnica Nove Crnkinje, čije moralno dostojanstvo i istrajnost nasuprot neprijateljstvu uperenom protiv nje u crnoj zajednici i izvan nje, kao i profesionalne ambicije i duh nezavisnosti su bili neophodni za razvitak čitave rase. Prema tome, u njenom diskursu Nova Crnkinja je prikazana kao subjekt, okrenut sebi, koji je, kao što je Džulija Kuper nagovestila, trebalo da otelotvori uzvišeno crnog ženskog:

“Mi vidimo Crnkinju, koju prezir sveta oko nje svakodnevno simbolično udara u lice. U svojoj duši ona malo zna o miru i sreći. Ali do kraja hrabro stoji uspravna, razvijajući u sebi duhovnu snagu da se izdigne iznad svega i da pobedi pogrešne stavove. Ona zadržava svoju prirodnu lepotu i šarm i kultiviše svoj um i prilike. Ona je dorasla tome da ispuni potrebe svoje porodice, zajednice i rase i da širi nadu kroz čitavu zemlju. Vetar rasne sudbine brže duva zbog njene borbe." (Lerner, 382)

Uvodni članak Ejmi-Žak Garvi u Crnačkom svetu (1925), donosio je naizgled slično mišljenje o zadatku Nove Crnkinje. Međutim, njen diskurs je bio prožet mesijanskim žarom univerzalnog rasnog projekta njenog muža, u kojem je ženina uloga bila inspirisana biblijskim prikazom iskupljenja. U čudnoj rodnoj interpretaciji propadanja bele i uspona crne civilizacije, gospođa Garvi je prepoznala istorijsku ulogu žene kao drugarice-pomagača herojskog muškarca spasitelja u svim rasama:

“Žene Istoka, žute i crne, polako ali sigurno počinju da podražavaju žene Zapadnog sveta, i dok bele žene podupiru propadajuću belu civilizaciju, obojene žene su krenule u pomoć svojim muškarcima da zasnuju jednu civilizaciju po svojim sopstvenim standardima i da se bore za svetsko vođstvo.” (Lerner, 578).

Dok je evocirala izgubljeni matrijarhat slavne afričke istorije i zahtevala obnavljanje vladavine “etiopskih kraljica” i “njenih Amazonki”, izgleda da je (istovremeno) sugerisala način iskupljenja unutar patrijarhalne ekonomičnosti zasnovane na moći.

Marita O. Boner, koja je diplomirala na Redklifu, i čiji je esej objavljen iste godine kad i Lokova antologija koja je bila kamen međaš u ovoj oblasti, predstavljala je glas koji se veoma razlikovao od hora rasnih entuzijasta, i tako umnogome predvidela romane Nele Larsen. Ciljajući na samozadovoljnost crne buržoazije, pisala je o rasnom identitetu baveći se zagušujućim posledicama dobrovoljne različitosti, koju je bliže odredila kao razlikovanje u razlikovanju: “Postoje svi znaci grupe unutar grupe. Potpuno su odsečeni od prelaska u drugu grupu i natrag. Istost tipa. Uobraženo samozadovoljstvo na unutrašnjoj osnovi; procenjivanje prema standardima poznatim unutar ograničene grupe, a ne prema standardima neograničenog sveta, sveta koji vidi” (Boner, 169). Njen diskurs je bio prožet metaforama gušenja (“morska trava crnačkog geta”, 169), sugerisao je da rasna i klasna izolacija crne srednje klase u usponu teži da stekne moć prisvajanjem rasne i društvene razlike. Kao crnkinja ona se osećala dvostruko gušena u društvenoj sredini u kojoj se crnci “komešaju kao ribe u korpi” (169):

“Jer vi znate da – pošto ste žena – ne možete dvaput mesečno ili dvaput godišnje, što se toga tiče, da pobegnete da vidite ili čujete išta u jednom gradu za koji se smatra da suviše toga vidi i čuje. To znači biti žena. Žena bilo koje boje. Vi zaključujete da nešto nije u redu sa svetom koji vas guši i davi; koji vas odvaja i sprečava u razvoju; koji vas priklješti i pritiska vam oči, uši i grlo" (170).

Ona je hrabro otišla, čak tako daleko da nagovesti proizvoljnost rasnog identiteta utemeljenog na zamišljenom zajedničkom imeniocu, boji, kada opisuje svoje ljude kao “odsečene, bačene zajedno, gurnute u stranu na hrpu zbog boje i ni zbog čega više što bi im bilo zajedničko” (169). Njoj je, onda, crna žena izgledala uhvaćena u mrežu ograničenja u kojoj čak ni njena ženstvenost nije bila njena sopstvena, već oblikovana raznim željama, uključujući tu i želju belog muškarca. Zaključak Bonerove o liku crnkinje iz srednje klase bio je u začuđujućoj saglasnosti sa teorijom o ženstvenosti kao o maskaradi koju je objavila Džoun Rivijer četiri godine kasnije na stranicama psihoanalističkog mesečnika. Bonerova, tipičan predstavnik “talentovane desetine”, prišla je problemu Nove Crnkinje sa oštroumnošću i skepsom i, kao Rivijerova – čiju analizu jednog slučaja ću proučiti u sledećem poglavlju – ona je primetila da je slika o crnkinji koja se razvila dvadesetih godina dvadesetog veka bila manje u nastajanju, a više je stvarana i prerađivana kao maska koja na njoj labavo visi samo da bi postala “prazna imitacija praznog poziva. Imitacija, prevara; kopiranje. Šuplji ođek eha. Pena, trice. Mrva pepela trivijalnosti” (171).

Džulija Kuper predvidela je uzvišenost crnog ženskog, Fani Vilijams je zapazila poteškoću u otelotvorenju ovog tropa, Elis Džonson Makdugal ponovo ju je prorekla kao subjekt okrenut sebi, a Marita Boner je “bacila pogled iza” tog tropa. Kao što smo videli, kad je “Harlem bio u modi” dvadesetih godina ovog veka, i kad su beli i crni intelektualci, a isto tako i crna srednja klasa u usponu hvalili Novu Crnkinju i društveno-kulturni pokret Novog Crnca, Afroamerikanke su pokušavale da pronađu svoje mesto u novom društvenom i rasnom kalupu. Ideja o Novoj Crnkinji u ovom smislu bila je rasna i rodna neophodnost koja je pokušala da definiše i iznova definiše predstave o ženskosti. Eksperimentišući sa svojim novim ulogama nezavisnih profesionalki, biznismena i trgovaca, ili žena uspešnih biznismena, crne žene su menjale slike o beloj i crnoj ženskosti koje će ih vratiti u crnu zajednicu.

Kako su crne žene izgradile likove crnih žena u književnim tekstovima? Kako je Nova Crnkinja prikazana u romanima Džesi Foset i Nele Larsen, dve glavne spisateljice Harlemske renesanse koje su se posebno interesovale za živote crnaca u gradovima? Ovo su pitanja koja postavljam i pokušaću da podrobno raspravljam o njima tako što ću ispitati Došlo je do zbrke (1924), Najbolja zemička (Plum Bun) (1929), Perla drvo (1931), Komedija: na američki način (1933) Džesi Foset i Živi pesak (1928) i Nestajanje (1929) Nele Larsen. Ovi romani su prožeti glavnim društvenim problemima svoga vremena tako što se hvataju u koštac sa imbrikacijom klase, roda i rase koja utiče na živote niže i više srednje klase afroameričkih zajednica dvadesetih godina ovog veka. Obe autorke su bile posebno zainteresovane za zamršena očekivanja uloge rodova koje je trebalo da izaberu crnci i crnkinje kako bi se uklopili u njihovo novopriznato crno nasleđe, kao i u belo društvo u severnim gradovima koje ih je sporo i nerado prihvatalo. Mada im je pristup veoma različit, i Fosetovu i Larsenovu su privukle velikim delom crnkinje iz srednje klase koje su se suočavale sa starim i novim predstavama o sebi i koje su imale kontrolu nad očekivanjima i povoljnim prilikama koje su im nudili njihov uzrast, pol, klasa i obrazovanje. Da bih ispitala tekstualnu dinamiku bavljenja problemom rase i roda u delima u kojima žene afričkog porekla igraju razne rodne i rasne uloge kao Nove Crnkinje, moram da kratko skrenem sa teme da bih rasvetlila ideju maskarade. Tvrdim da maskarada ima značajne odjeke u afroameričkoj kulturi i da kao pregovaračka strategija ženskosti prožima romane Džesi Foset i Nele Larsen.

III Maskarada

Maskarada se obično shvata kao delovanje ili način ponašanja kome je namera da sakrije ili pokrije, ona znači nositi masku, pretvarati se, ili predstavljati se kao neko drugi. Njena ontologija je slična onoj retoričkih tropa koji znače nedovoljnu zamenu: u tropu ili maskaradi ne može biti potpune prozirnosti između označitelja i označenog, između maske i onog ko je nosi (ili identiteta nosioca označenog maskom). Maskarada u ovom smislu označava i semiotički prostor između maske i njenog nosioca, prostor između prikazivanja i prisustva.

U afroameričkoj kulturi maska ima posebno značenje. Ona označava afričku plemensku masku (koja takođe ima izuzetnu važnost za modernu evropsku umetnost), simbol afričkog nasleđa u Harlemskoj renesansi. Ona predočava signifikujućeg majmuna, bistrog ponovnog prosuđivača značenja između autoritativnih ličnosti i neprihvaćenih tropa, koji Henri Luis Gejts, Mlađi (Henry Louis Gates, Jr.) zove osnovni trop afričkog folklora. Maskarada i maska takođe prizivaju izvođačku tradiciju “crnog lica”* i minstrelskih maski: u predstavama u kojima su našminkani belci igrali crnce maskirani u crnu rasu stavljajući na sebe masku izobličenosti, dok su u crnim minstrelskim predstavama crni ljudi igrali drugost ponovo preuzimajući masku izobličenosti pripisanu njima. Maskarada kao ponavljanje (repetitivna predstava signifikacije, sa jedne strane, i ponavljanje sa razlikom, s druge) podseća na označujuću crnu razliku u afroameričkoj književnosti koja je prožeta duplim diskursom ili stalnim opštenjem između evroameričke književne tradicije i afroameričke pučke tradicije. I, konačno, maskarada odjekuje u kao velom zastrtoj dvostrukoj svesti koje je W.E.B. Di Boa opisao kao iskustvo “američkog Crnca”: “osećaj da uvek sebe gledate očima drugih”, da imate “dve duše, dva mišljenja, dve nepomirene težnje; dva zaraćena ideala u jednom tamnoputom telu” (45).14

Tekstovi Fosetove i Larsenove ponovo oblikuju prizore sa ženskim likovima dvostruke svesti, zastrtosti i maskiranosti, koji igraju ženstvenost unutar društvenih prilika srednje klase gde razmatraju svoje mesto uz crno poreklo po ocu (kod Fosetove: Džoana Maršal /Joanna Marshall/, Megi Elersli /Maggie Ellersley/, Fibi Grant /Phebe Grant/, Lorentin Strejndž /Laurentine Strange/, Andžela i Virdžinija Mari /Angela i Virginia Murray/; kod Larsenove: Ajrin Redfild /Irene Redfield/, Kler Kendri /Clare Kendry/, Helga Krejn /Helga Crane/), i unutar društvenih prilika bele srednje klase gde pokušavaju da osvoje mesto kao bele žene u belom patrijarhatu tako što se “izdaju” za bele (Kler Kendri, Ajrin Redfild, Olivija Keri /Olivia Cary/, Andžela Mari). U ovim romanima ženstvenost za likove crnih žena znači prisvajanje bele ženstvenosti, odbacivanje pogubnih stereotipa o crnim ženama i ponovno podređivanje crne ženstvenosti u srednjoj klasi crne zajednice. Zato ženstvenost kao maskarada – izvođačka produkcija ženstvenosti – zahteva dalje razjašnjenje. U daljem tekstu ja ću se pozabaviti glavnim idejama dvadesetog veka i glavnim savremenim idejama o maskaradi u psihoanalitičkoj, dekonstrukcionističkoj i feminističkoj teoriji Džoun Rivijer, Žaka Lakana (Jacques Lacan), Žaka Deride (Jacques Derrida) (u tumačenju Gayatri Chakravorty Spivak), Lis Irigaraj (Luce Irigaray) i Džudit Batler (Judith Butler), koji su me snabdeli teoretskom osnovom za moju raspravu o romanima Fosetove i Larsenove.

Svojim pionirskim radom “Ženstvenost kao maskarada” (prvi put objavljen u Međunarodnom psihoanalitičkom časopisu, 1929), britanska psihoanalitičarka Džoun Rivijer postavila je temelje teorije o maskiranju identiteta roda.15 U analizi jednog slučaja ona diskutuje o pacijentkinji koju je kao uspešnu intelektualku mučio život koji “se sastojao od muških i ženskih aktivnosti koje su se smenjivale” (38):

“Uopšteno govoreći, analiza njenog ponašanja posle onog što je radila, pokazala je da je pokušavala da se seksualno približi određenoj vrsti muškaraca tako što je flertovala i koketovala sa njima na manje ili više prikriven način. Izrazit nesklad ovakvog držanja i vrlo impersonalnog i objektivnog ponašanja tokom njenog intelektualnog rada, koji je vrlo brzo vremenski sledio za njim, predstavljao je problem" (936).

Po uzoru na Frojda, Džoun Rivijer pronalazi koren problema u edipovskom rivalitetu: žena je pomoću svoje uspešne intelektualne karijere zauzela mesto oca, a ipak, flertovanjem i koketovanjem, pokušavala je da ukloni opasnost od odmazde: “... to je bio nesvestan pokušaj da otera strah proizašao iz osvete koju je predviđala da će doći od ljudi koje poistovećuje sa ocem, osvete koja dolazi posle njenog intelektualnog rada” (37). Posedovati očev penis značilo je kastrirati ga u uobrazilji, stoga, da bi se zaštitila od osvete, nesvesno je nudila sebe kao primamljiv seksualni plen muškarcima kroz svoju žensku predstavu u kojoj igra kastriranu ženu. Iako vešto koristi psihoanalitičku tezu o ženi koja se identifikuje sa muškošću, a koja nosi “masku ženstvenosti” (38) tako što se “prerušava” u “ženu koja nije ništa drugo do kastrirana žena”da bi “lažno prikazala kao da je bez krivice i nevina” (38), analiza ovog slučaja Rivijerove začuđujuće oštro zaobilazi frojdovski scenario:

“Čitalac bi sad mogao da pita kako ja definišem ženstvenost ili gde postavljam granicu između prave ženstvenosti i ’maskarade’. Međutim, ne želim da sugerišem da postoji takva razlika; bilo u korenu i na površini oni su isto. Sposobnost za ženstvenost je u toj ženi postojala – i može se čak reći da ona postoji u većini potpuno homoseksualnih žena – ali zbog njenih konflikata ona nije predstavljala njen glavni razvoj i bila je korišćena mnogo više kao sredstvo da se izbegne zebnja nego kao temeljni način uživanja u seksu”(38).

U interpretaciji Rivijerove konačno se ispostavlja da je ženstvenost maska ispod maske, koja sugeriše da je mimikrija “autentičnog”, u stvari, mimikrija mimikrije. Ono što je ispod maske je muškost, a ona nije ženstvenost. Rivijerova sledi frojdovsko dokazivanje do presudne tačke u kojoj nudi revolucionaran zaključak. Umesto da do kraja prati edipovski scenario u kom oba pola odbacuju ženstvenost zbog biološke potrebe, kao što je Frojd tvrdio kad je razmatrao “dno” rodnih identiteta (“Ograničena i neograničena analiza”, 1937), Rivijerova izbegava ženinu biološku sudbinu.16 Potencijalno postmodernistička feministička postavka – da su maskarada i “prava” ženstvenost jedna ista stvar – sugeriše da je “večno žensko” muška fantazija, jer nema uporište u ženi; to jest, njena urođena “suština” nema temelj u “prirodno datoj” polnoj morfologiji njenog tela. Nasuprot tome, “ženstvenost” je samo fantazma, izmišljotina, fikcija, ili situacija žene u heteroseksualnoj zapadnoj kulturi, gde se njen “identitet” performativno stvara u odnosu na muškarca i za njega. Ako je ženin identitet maska, onda je njen identitet neodrediv zbog svoje izmičuće, tajanstvene prirode, pa je stoga opasno izvan mogućnosti muškog imenovanja. Pretpostavljajući sve ovo, ona nagoveštava Žaka Lakana, Žaka Deridu (kako ga je protumačio Gajatri Čakravorti Spivak /Gayatri Chakravorty Spivak/) i Džudit Batler.

Glavni tekst Žaka Lakana o ženskoj maskaradi je “Značenje falusa” (1958), u kome on komentariše Ernesta Džounsa (Ernest Jones) i falusnu fazu, a vraća se na Rivijerovu i na maskaradu. Da bi se dobio bolji uvid u njegovu ideju o maskaradi, dajem skraćeni (i stoga pojednostavljen) opis glavnih načela lakanovske psihoanalize.

Subjekt je za Lakana po definiciji podvojen: čim postane subjekt više nije u imaginarnom gde je imao iluziju o jedinstvenosti, već u simboličkom (to jest u svetu zakona/ oca/ jezika: u zakonu oca). Zato je iskustvo subjekta u jeziku njegovo iskustvo nedostatka u postojanju; ali je to i iskustvo želje, što je odnos postojanja prema nedostatku. Po definiciji, u toj psihičkoj i diskurzivnoj konfiguraciji, želja nikad ne može da se zadovolji, jer je stanje subjektivnosti podela, to jest, želja . Prema tome, polna podela (muški i ženski identitet) artikulacija je temeljnog rascepa same subjektivnosti.

Frojd je izvodio (muški i ženski) identitet iz prisustva i odsustva penisa kod oba pola. Lakanova revizionistička teorija podrobno govori o subjektivnosti/ identitetu koji se okreće prema jezičkom konceptu nesvesnog. Prema tome, falus je označitelj ili simbol nedostatka i u tom svojstvu upravlja željom. Pošto je falus označitelj nedostatka, niko nema falus. Falus kao sosirijanski označitelj nije za Lakana konačna istina kao što je to za Frojda, već označitelj nemogućeg identiteta. Seksualni identitet je posledica rascepa, to jest, on ima poreklo u kompleksu kastracije. Tako identitet, koji je uvek u osnovi seksualni identitet (za Lakana, kao i za Frojda), nikad nije zadat, već se stvara i dostiže, pa je neminovno nesiguran i zavisi od okolnosti.

U “Značenju falusa” Lakan smatra da oba roda predstavljaju igru spoljne forme koja se ponavlja, ili neku vrstu komedije zabune. U ovoj grotesknoj predstavi muškarac “štiti” falus, a žena “maskira” njegov nedostatak, “a posledica je ta da idealna ili tipična ispoljavanja ponašanja kod oba pola, uključujući tu i čin seksualnog opštenja, postaju komedija” (84). Uzimajući u obzir ženinu ulogu u ovoj podeli, Lakan tačno pokazuje u čemu se sastoji njena maskarada: “Da bi postala falus, to jest, označitelj želje Drugog, žena će se odreći suštinskog dela svoje ženstvenosti, poglavito svih atributa ženstvenosti, kroz maskaradu. Ona očekuje da bude željena i voljena zbog nečeg što ona nije" (84).

U ovoj seksualnoj/ rodnoj ekonomiji, heteroseksualna izvedba definisana po tim načelima izgleda zavisi od žene koja “je falus” za muškarca, dok se muškarac pretvara da “ima falus”. Da bi muškarac mogao da se pretvara da ima falus potrebna mu je žena, koja pomoću svog nedostatka pribavlja falus za njega, to jest, utemeljuje i potvrđuje njegovu muževnost i njegovu autonomnu subjektivnost. Drugim rečima, žena – pomoću “ženskog” ili ženske maskarade – odražava i tako utvrđuje muškarčevu moć/ subjektivnost tako što ga uverava u njeno postojanje koje je inače prividna autonomija. To znači da se ono što Lakan sugeriše praktično svodi na ideju o ženstvenosti kojom žene postaju psihoseksualni i kulturni instrumenti održavanja zakona oca. To je uvek tako, tvrdi Lakan, uprkos činjenici da ženska maskarada (u kojoj “je žena falus”) koja je sama označena Simboličnim (zakon oca) ne može nikad potpuno da odrazi muževnost, a muški identitet/ subjektivnost ne može u potpunosti da odglumi scenario o muškarcu subjektu.

Žak Derida, filozof dekonstrukcionist, nadovezuje se na Ničeove (Nietzsche) falocentrične tekstove u kojima je žena stopostotno sekundarna zato što je prikazana kao laž i imitacija. Prema Ničeu ženina glavna briga, koja je potpuno određuje, je izgled/ lepota, zato što čak i ako izgleda da ima intelektualne težnje kao muškarac, njena želja je na kraju krajeva uvek ista: da udovolji muškarcu svojim intelektualnim postignućima.17 Za Žaka Deridu, kao što Gajatri Čakravorti Spivak ističe u “Pomeranju i diskursu žene”, žena prema Ničeu samim svojim pretvaranjem postaje primarni trop beskrajnog pomeranja i uzor dekonstruktivnog pisanja .18 U ovom smislu je ženska maskarada prećutno sine qua non za kritiku falogocentrizma koji je svetinja za metafiziku transcendentalnog ega i koji patronimski zakon, Zakon Imena Oca, reguliše. Ovo povlači za sobom da nasuprot ženi kao simbolu neodređenosti , transcendentalni (muški ego) dinastije – koji zakon oca čini besmrtnim – uvek teži utvrđenom i potpunom značenju. Osnovni problem falogocentrizma, ugrađen u psiho-društveno-seksualnu i lingvističku praksu, je taj što je “želja da nastavimo da živimo kroz svoje potomstvo srodna želji da rečima izrazimo puno značenje svoje namere. Hermeneutičko, zakonsko ili patrilinearno, isključivo je pravo falusa da sebe proglasi za glavni izvor” (Spivak, 169). U ovom svetlu, ispostavlja se da je Deridina dekonstrukcija, kao što je Spivak naziva, “feminizacija filozofske prakse” (173). U njegovom radu ženski prikazi stalnog izmicanja i pomeranja često se zamenjuju tradicionalnim muškim tropima da bi se teoretisalo o neodređeno pomerenoj neodređenosti teksta,19 on teži da dekonstruiše transcendentni ideal koji se može sumirati, ideal patronimskog lanca i zvanični diskurs falogocentričnih filozofa.

Mada je “ženski element” u Deridinoj dekonstrukciji jak, to nije ni feministička teorija niti eksplicitno ženski diskurs.20 Lakanova revizionistička frojdovska psihoanalitička teorija je očigledno falocentrična uprkos svom tobožnjem cilju da decentriše muški subjekt. U poređenju s tim, francuske feminističke teoretičarke diskursa (Julija Kristeva /Julia Kristeva/, Lis Irigaraj, Ketrin Klement /Catherine Clement/, Elen Siksu /Helene Cixous/, itd.) posvećuju se potrazi za ecriture feminine* što je izričito projekat podizanja vrednosti ženskog sa njegovim/ njenim istorijskim konotacijama i subverzivnim potencijalom. Iskušavajući krizu u legitimaciji oni su u diskurs stavili ženu kao posledicu čitanja i pisanja za koju se pretpostavlja da unosi razdor u "zakon o istom".21 U diskursu écriture féminine Lis Irigaraj, maskarada je važan pojam koji koristi i kao paradigmu za razumevanje ženskosti, a sugeriše maskaradu i kao sredstvo ženskog osposobljavanja. U delu Ovaj pol koji nije jedno (1977; 1985) ona odbacuje tradicionalnu, i možemo da dodamo, pre-rivijerovsku pretpostavku o maskaradi i tvrdi:

“Psihoanalitičari kažu da je maskarada u skladu sa ženinom željom. Čini mi se da je to pogrešno. Mislim da maskarada mora da se shvati kao ono što žene rade da bi osnažile neku komponentu želje, da bi učestvovale u muškarčevoj želji, ali po cenu odricanja od sopstvene. U maskaradi se one potčinjavaju dominantnoj ekonomičnosti želje u pokušaju da, uprkos svemu, ostanu ’na tržištu’.” (133).

Učestvujući u muškarčevoj želji tako što se šepuri svojom ženstvenošću, žena može uspešno da teži, kao što je Rivijerova pokazala, javnom diskursu i moći koju imaju muškarci. Da bi ostvarila taj cilj ona učestvuje u igri, koja, međutim, nije njena igra: “’ženstvenost’ je uloga, slika, vrednost koju su ženama nametnuli muški sistemi prikazivanja. U ovoj maskaradi ženstvenosti, žena gubi sebe, a gubi se tako što igra na kartu svoje ženstvenosti” (84).

Koja sredstva su onda na raspolaganju (maskiranoj) ženi da se suprotstavi falogocentrizmu, “kako artikulisati dvostruki zahtev – na jednakost (zakonsku, političku) i na različitost”, pita Irigaraj (81). Kako da žene osiguraju ista prava koja imaju muškarci, a da izbegnu muški glas i stas, to jest, da budu drugačije, da budu žene? Ovo pitanje se ne tiče samo feminističke politike, ono je u osnovi filozofsko, jer postavlja pitanje kako se glas/ identitet/ subjektivnost mogu postići u maskaradi, ako pretpostavimo da nema načina da se napusti falogocentrički diskurs. Prema Lis Irigaraj, žena ima dva izbora: da postane “subjekt koji govori” ili da ostane “Drugo”. U ovom drugom slučaju, ona ne može de izbegne da ne bude ponovo u opticaju kao žena/ razlika, što isključuje njenu subjektivnost: “Činjenica je da ova maskarada zahteva od nje napor za koji ne dobija naknadu. Osim ukoliko ne crpi zadovoljstvo prosto iz toga što je izabrana za potrošnu robu ili predmet želje muških ’subjekata’. I, štaviše, kako može drugačije da se ponaša, a da se ne nađe ’van opticaja’” (84)? Kako kaže Lis Irigaraj, ženin “glas” i “postojanje na drugom mestu” mogu se istovremeno steći tako što će one svoju nevolju da pretvore u svoju prednost, to jest, ako žene iskoriste nametnuti scenario ženske maskarade:

“Igrati se mimikrijom... za ženu znači pokušaj da pomoću diskursa odigra svoju nekadašnju eksploatisanost, a da ne dozvoli sebi da bude prosto svedena na nju. To znači da mora – ukoliko je na strani “opazivog”, na strani “materije” – ponovo da se pokori “idejama”, naročito idejama o sebi, koje su razrađene u/ od strane muške logike, ali tako da učini vidljivim, efektom veselog ponavljanja, ono što je trebalo da ostane nevidljivo: prikrivanje moguće svrhe ženskog u jeziku. To, takođe, znači ’skidanje vela’ sa činjenice da, ako su žene tako dobri imitatori, to je zato što nisu prosto ponovo apsorbovane ovom funkcijom. One takođe ostaju negde drugde: to je još jedan slučaj postojanosti ’materije,’ ali i ’seksualnog zadovoljstva’.” (76)

Filozofkinja Džudit Batler u delu Muke s rodovima, (1990), skuplja niti diskursa o maskaradi, isprepleće ih i od njih plete teoriju roda. Pod uticajem Fukoa (Foucault), ona tvrdi da ljudski identiteti ugrađeni u heteroseksualnu dvojnost muškog i ženskog (i njene “individualne” varijacije) jesu kulturne konfiguracije stvorene i održavane heteroseksualnim sistemima moći:

“... ’jedinstvo’ roda je posledica uređivačke prakse koja teži da uniformiše rodni identitet kroz obaveznu heteroseksualnost. Efekat ove prakse je u tome što ona isključujući mehanizam produkcije, ograničava relativna značenja ’heteroseksualnosti,’ ’homoseksualnosti’ i ’biseksualnosti’, kao i subverzivna mesta njihove konvergencije i resignifikacije. To što režimi moći heteroseksizma i falogocentrizma teže da se povećaju stalnim ponavljanjem svoje logike, svoje metafizike i svojih naturalizovanih ontologija ne podrazumeva da samo ponavljanje treba zaustaviti – čak i kad bi to bilo moguće (31–32).

Ako zapadna kultura funkcioniše kao diskurzivitet zakona, politike, etike, itd., koji se repetitivno proizvode naturalizujućim institucijama (to jest, onima koje čine da njihova repetitivna i hegemonistička priroda izgleda “prirodno” ili da bude nevidljiva), ženstvenost kao maskarada za Batlerovu je samo još jedan vid “naturalizovane” performativnosti. Pretvaranje, laganje (Niče), i pojavljivanje (Lakan), sjedinjavaju se u ženskoj maskaradi ili “ženi” (prikazanoj kao “ženstvenost”), što je samo vrsta performativne produkcije seksualne ontologije koja “sebe čini uverljivom kao ’biće’” (naglašavanje je moje; 47).

Nasuprot Lakanu i Lis Irigaraj, Džudit Batler poriče postojanje “neke prethodne ontološke ženstvenosti koju falusna ekonomičnost nije izražavala” (47).22 Vraćajući se analizi slučaja koji navodi Rivijer, Džudit Batler se nadovezuje na odnos između maskarade i homoseksualnosti, a njen zaključak je da se maskarada može protumačiti ne samo kao ženina reakcija kojom se ona brani od muškosti, već i u širem smislu, kao maskarada bilo kojeg od polova pod pritiskom prisilne heteroseksualnosti radi odbrane od homoseksualnosti.23

Pošto je signifikacija (uključujući tu i stvaranje rodnih identiteta) “regulisan proces ponavljanja koji sebe sakriva i sprovodi svoja pravila upravo stvaranjem substancijalizujućih efekata” (145), Džudit Batler, slažući se sa Lis Irigaraj, takođe prihvata da je ponavljanje maskarade feminističko sredstvo. Ona ova subverzivna feministička ponavljanja imenuje kao “prakse parodije” koje “mogu da posluže da se ponovo stavi u pogon i ponovo utvrdi sama razlika između privilegovane i naturalizovane rodne konfiguracije i one koja se pojavljuje kao izvedena, fantazmatička i imitativna – takoreći loša kopija (146). Mada se Džudit Batler ne poziva otvoreno na Bahtinovu teoriju grotesknog i karnevalskog,24 ona implikuje njegovu ideju "subverzivnog smeha", "u kojoj su originalno, autentično i stvarno sami ustrojeni kao efekti” (146).25

Ukratko, Džoun Rivijer definiše ženstvenost pomoću “maskarade”, koju izvodi iz stvaranja intelektualne reakcije žene kojom se brani od muškosti i osvete figure oca. Ona takođe sugeriše da je ženstvenost uopšte performans koji ne zavisi od biološkog scenarija. Lakan se nadovezuje na njeno gledište i proširuje ga u širu rodnu maskaradu (mada on čuva termin “maskarada” za žensku ulogu), uključujući i muškarca i ženu. Muški identitet je samo odraz ženstvenosti izokrenute u komediji forme u kojoj oba roda igraju Zakon Oca u simboličnom: igra ga žena koja “je falus” i muškarac koji “ima falus”. U tumačenju Čakravorti Spivak, Deridina dekonstrukcionistička strategija inspirisana je “ženskim” čije karakteristike su neodređenost, stalno premeštanje i izmicanje, što sugeriše tekstualnu maskaradu širokog opsega (“feminizaciju zapadne kulture”) u zapadnoj kulturi. Lis Irigaraj razvija ideju o “ženi” unutar pojma écritiure féminine prilazeći “maskaradi” kao predstavi nametnutoj ženama. Pošto ne postoji mogućnost da se napusti uvek rodno zasnovana binarnost (zapadne) kulture, koja je pojačana raznim diskursima i institucijama, ona ukazuje na parodično ponavljanje maskarade kao uspešnog načina za emancipovanje žena. Džudit Batler uzima u obzir rodnu binarnost u širem kontekstu repetitivnih predstava u kojem je ženstvenost samo jedna vrsta reprezentacije stvorena performativno i diskurzivno. Pošto ona pretpostavlja da je pol uvek već rod (to jest, pol je uvek posredovan diskursima ženstvenosti i muževnosti), ona odbacuje ideju prediskurzivnog (sakrivenog, potisnutog i suštinskog) ženskog identiteta i, kao i Lis Irigaraj, vidi parodično ponavljanje kao moguću strategiju feminizma za pomeranje naturalizovanih uloga rodova.

S engleskog prevela Ivana Ristić

Eva Federmajer
Elte Univerzitet, Budimpešta
Januar 1998.

 

Literatura

  • Baker, Houston, Jr., 1984, Blues and Afro-American Literature. A Vernacular Theory, Chicago i London: U. of Chicago P.
  • Bell, Bernard W., 1987, The Afro-American Novel and Its Tradition, Amherst: U. of Massachusets P.
  • Boner, Marita O., 1987, "On Being Young – a Woman – and Colored", Crisis 31, Decembar 1925: 63–5. Invented Lives. Narratives of Black Women 1860-1960, priredila Mary Helen Washington, Garden City, N.Y.: Anchor P. str. 168–73.
  • Butler, Judith, 1990, Gender Trobule. Feminism and the Subversion of Identity. New York: Routledge.
  • Campbell, Mary Schmidt, 1987, Harlem Renaissance. Art of Black America, New York: Abrams, str. 11–56.
  • Carby, Hazel, 1987, Reconstructing Womenhood. The Emergence of the Afro-American Woman Novelist. New York: Oxford UP.
  • Collins, Patricia Hills, 1991, Black Feminist Thought. Knowledge, Consciousness, and the Politics of Empowerment. 1990. New York i London: Routledge.
  • Cowley, Malcolm, 1934, Exile’s Return. A Narrative Ideas. New York: Norton.
  • DuBois, W. E. B., 1969, The Souls of Balck Folk, New York: New American Library.
  • Gilbert, Sandra i Gubar, Susan, 1988, No Man’s Land 2: Sexchanges, New Haven: Yale UP.
  • Hull, Gloria T. i drugi, priredivači, All the Women are White, All the Balcks are Men, But Some of us Are Brave. Black Women’s Studies, New York: Feminist Press.
  • Irigaray, Luce, 1985, This Sex Which Is Not One, preveli Catherine Porter i Carolyn Burke, Ithaca: Cornell UP.
  • Lacan, Jacques, 1982, "The Meaning of the Falus", Feminine Sexuality: Jacques Lacan and the Ecole Freudienne, priredile Juliet Mitchell i Jacqueline Rose, New York: Norton, 74–85.
  • Lerner, Gerda, priredila, 1972, Black women in White America. A Documentary History. New York: Random Haouse, Pantheon Books.
  • Lewis, David Levering, 1989, When Harlem Was in Vogue, New York: Oxford Univ. Press.
  • Locke, Alaine, priredila, 1925, The New Nigro. An Interpretation. New York: Albert and Charles Boni.
  • McDougald, Elisa Johnson, 1925, "The Task of Negro womanhood", The New Nigro. An Interpretation, priredila Alain Locke, New York: Albert and Charles Boni.
  • Riviere, Joan, 1986, "Womanliness as a Masquerade", u Formations of Fantasy, priredili Victor Burgin i drugi, Londnon: Methuen.
  • Schneir, Miriam, ed., 1972, Feminism. The Essential Historical Writings, New York: Vintage Books.
  • Spillers, Hortense, J., "Mama’s Baby, Papa’s Mazbe: An American Grammarbook", Diacritic (Summer 1987): 65–81.
  • Spivak, Gayatri Chakavory, 1983, "Displacement of the Discourse of Woman", Displacement. Derrida and After, priredio Mark Krupnik. Bloomington: Indiana UP, str. 169–196.
  • West, Cornel, 1994, Race Matters. New York: Random House, Vintage Books.
  • Williams, Fannie Barrier, 1972, "Club Women Among Colored Women of America", A New Nigro for a New Centur, Chicago: American Publishing House.
  • Wintz, Cary D., 1988, Balck Culture and the Harlem Renaissance, Houston: Rice UP.

 

NAPOMENE

* Signifikujući majmun – naziv knjige Henrija Luisa Gejtsa, u književnoj teoriji njegov pojam “signifikujući” povezao je afričku i afroameričku književnost kao kontinuirani dijalog sa onim što im je prethodilo i ispitivao je dela crnih pisaca u tom kontekstu (prim. prev.).
** zakoni Džima Kraua – praksa rasne segregacije crnaca (prim. prev.).
*** fleperka – dvadesetih godina ovog veka nova, “emancipovana” žena, zahtevala je da joj bude priznata jednakost sa muškarcem, nosila je kratku kosu i otvorenije govorila o seksu (prim. prev.).

1. Termin je prvi put upotrebila Sara Grand (Sarah Grand), što je pseudonim britanske spisateljice Gospođe Franses Makfol (Frances McFall) koja ga je upotrebila 1890-ih kada je zahtevala društvenu i polnu jednakost za žene, to jest za Nove žene.
2. Čuveni spisi o Novom Crncu uključuju Up from Slavery, (1900) i A New Negro for a New Century, (1916) Bukera T. Vašingtona; The Souls of Black Folk, (1903)W. E. B. Diboaa; The Negro at Work in New York, (1905) Džordža Edmunda Hejnza (George Edmund Haynes); The Negro in Literature and Art in the United States, (1910) i A Social History of the Negro, (1921) Bendžamina Brolija (Benjamin Brawley); Crisis, (počeo da izlazi 1910); The Journal of Negro History, (osnovan 1916); The Negro in Our History, (1922) Kartera G. Vudsona (Carter G. Woodson); Opportunity, (počeo da izlazi 1923); The New Negro, (1925) Alena Loka; The Negro in American Civilization, (1930) Čarlsa S. Džonsona (Charles S. Johnson); The Journal of Negro Education, (osnovan 1931); The Myth of the Negro Past, (1941) Melvila Herskovica (Melville Herskovitz); American Dilemma, (1944) Gunara Mirdala (Gunnar Myrdal); Negro in the United States, (1949) E. Franklina Frejzijera (E. Franklin Frazier).
3. Hjuston Bejker, Jr., tvrdi da je Lokova upotreba minstrelske maske poniznosti bila strategija buntovnosti odbeglog roba: "Lok govori o rasnoj/ekspresivnoj strategiji kao ’prinudnoj’; to je očajnički pokušaj da se izgradi ’amerikanizam’ na rasnim vrednostima. Ipak, čak i sa takvim prinudno rasističkim karakterom, to je još uvek buntovnost. A Lok zna da samo artikulisana elita može da usmeri takvu rasno neprirodnu energiju u ’konstruktivnom’ pravcu." V. kod Bejkera: Modernism and the Harlem Renaissance (Chicago and London: University of Chicago Press, 1987), 81-82.
* Rekonstrukcija – obnova južnih država posle građanskog rata (prim. prev.).
4. Kao što svedoče psiholingvistička proučavanja, pretpostavljeno generička zamenica “on” iznosi na videlo slike muškaraca pre nego žena. Zbog doslednosti ovog otkrića lingvisti sumnjaju da u engleskom jeziku postoji semantičko generičko.V. kod D. G. Makaj (D. G. MacKay), “Prescriptive Grammar and the Pronoun Problem” kod B. Torn (B. Thorn), C. Kramare (C. Kramarae) i N. Henli (N. Henley), izdanja, Language, Gender and Society, (Rouli-Rowley, Mass.: Newbury House, 1983), 38–53.
5. Njegova maskulinistička perspektiva izgleda mi neporeciva, čak i ako prihvatim zaključak Neli Y. Makaj (Nellie Y. McKay) da je Di Boa bio izuzetak u svom vremenu jer je pretpostavljao da “nisu svi ljudi muškarci”. V. “The Souls of Black Women Folk” u Reading Black, Reading Feminist, izdanje Hjustona Bejkera, Jr. (New York: Meridian, Penguin 1990), 229.
* minstrelska maska – iz predstave u kojoj belci igraju uloge crnaca (prim. prev.).
6. Nekoliko značajnih Frojdovih dela objavljeno je otprilike u vreme Harlemske renesanse, uključujući tu The Interpretation of Dreams (1900), Psychopathology of Everyday Life (1901), Three Essays on the Theory of Sexuality (1905), Beyond the Pleasure Principle (1920) i The Ego and the Id (1923).
7. Npr., Harper je pomogao promovisanje Kauntija Kalena, a Knopf Džejmsa Veldona Džonsona.
8. Fondacija Harmon, na primer, od 1926. do 1931. je davala zlatnu nagradu od 400 dolara i bronzanu od 100 dolara svake godine iz osam oblasti uključujući tu i književnost i likovne umetnosti za “izuzetne uspehe među Crncima u njihovim kreativnim naporima”.
9. Vidi kod Glorije T. Hal o Makejevom promovisanju i finansijskoj pomoći u Color, Sex and Poetry (Bloomington, Indianopolis: Indiana University Press, 1987), 9–11.
10. On “je puštao studentkinje da idu kući sa prvog časa sa obećanjem da ce automatski dobiti prosečnu prelaznu ocenu". Vidi Halovu, 7.
11. Za novije primere seksualne diskriminacije crnih kritičara protiv Alis Voker i drugih crnih književnica, vidi kod Kalvina C. Herntona (Calvin C. Hernton), The Sexual Mountain and Black Women Writers (New York: Anchor Press Doubleday 1987).
12. Raspravu o Saslušanjima radi prikupljanja dokaza kao grupi društvenih prikaza možete naći kod Vaneme Lubijano (Wahneema Lubiano), “Black Ladies, Welfare Queens, and State Minstrels: Ideological War by Narrative Means” u izdanju Toni Morison (Toni Morrison), Race-ing, Justice, En-gendering Power: Essays on Anita Hill, Clarence Thomas (Clarence Thomas) and the Construction of Social Reality (New York: Pantheon Books, 1992), 323–363.
* durante vita – do kraja života (prim. prev.).
13. Vidi kod Glorije T. Hal, Patriše Bel Skot (Patricia Bell Scott) i Barbare Smit (Barbara Smith) izdanja, All the Women Are White, All the Blacks Are Men, But Some of Us Are Brave, (New York: The Feminist Press at The City University of New York, 1982).
* blackface – crno lice – u minstrelskim predstavama beli glumci su bili našminkani tako da liče na crnce (prim. prev.).
14. O maskama, velovima i odstupajućem značenju vidi kod Gejtsa: The Signifying Monkey; Gejts, izdanje, Black Literature and Literary Theory, (New York and London: Methuen 1984), posebno Gejtsova “Criticism in the Jungle,” 1–24 i Džejms A. Snid (James A. Snead); Repetition as a Figure of Black Culture” 59–80; Hjuston Bejker, Mlađi, Modernism and the Harlem Renaissance ; i Bejker: Blues and Afro-American Literature (Chicago and London: University of Chicago Press, 1984).
15. Džoun Rivijer je rođena kao Džoun Veral (Joan Verall) 1883. U sedamnaestoj su je poslali u Gotu, gde je naučila da se tečno služi nemačkim. Ovo lingvističko i kulturno iskustvo postalo je korisno za nju kad je kasnije prevodila Frojda, posebno četiri toma Collected Papers (1924–25) i pri nadgledanju prevođenja za International Journal of Psychoanalysis. Kao nećaka poznavaoca klasika A. W. Verala (A. W. Verall), ona je provela mnogo vremena sa intelektualcima sa Kembridža u domu svog rođaka. Preko rođaka i prijatelja sa Kembridža povezala se sa Društvom za fizička istraživanja. Bavila se psihoanalizom sa Ernestom Džounsom, Frojdom i Melani Klajn (Melanie Klein), sa kojima je radila na razvijanju psihoanalize dece. Kao psihoanalitičar amater već je 1919. imala svoje pacijente. Osim teorije o maskaradi, njen važan intelektualni rad je prevod Frojdovih dela. Mnoge poznate frojdovske fraze u engleskom su bile njene kovanice, kao što je “civilizacija i njeni nezadovoljnici” umesto “čovekove teskobe u civilizaciji” kako je Frojd preporučio. Njeno proučavanje maskiranja ženstvenosti privuklo je ozbiljnu pažnju tek nedavno u debatama o ženskoj seksualnosti i o problemima prikazivanja. Na osnovu prisećanja njenih prijatelja, kao izuzetno lepe i pametne žene, možemo je smatrati čak i prototipom “žene koja se maskira”. Detaljna diskusija o Rivijerovoj može se naći kod Stivena Hita (Stephen Heath), “Joan Riviere and the Masquerade” u Formations of Fantasy, izdanja Viktora Bergina (Victor Burgin) Džejmsa Donalda (James Donald) i Kore Kaplan (London: Methuen, 1986), 45–61.
16. Stiven Hit zapaža da Rivijerova nije sasvim dosledna u svojoj radikalnoj tvrdnji: “... ponekad se čini da Rivijerova kritikuje maskaradu, kao karikaturu ženstvenosti (’prisilno očijukanje i koketovanje’, str. 37) i kao nedopustivu izdaju istinskih sposobnosti univerzitetskog predavača koji ne može ni sebe ni svoj predmet da uzima ozbiljno’, str. 39); a ponekad izgleda da smatra da ona odgovara ’suštinskoj prirodi potpuno razvijene ženstvenosti’ (str. 43) Pa ipak, ta ženstvenost – ’koju ne smem da uzmem, čak ni da zatražim, ona mi mora biti data’ (str.43) – je maskarada, način za hvatanje u koštac sa ’sadističkim kastracionim željama’” V. kod Stivena Hita, “Joan Riviere i Masquerade”, 49.
17. Kratku diskusiju o Ničeovoj The Gay Science (1882) i Beyond Good and Evil (1886), možete naći kod Stivena Hita u “Joan Riviere and the Masquerade” u Formations of Fantasy, 50–52.
18. Spivakova rasprava se ovde usredsređuje na Spurs: Nietzsche’s Styles Žaka Deride, (prevod Barbare Harlou /Barbara Harlow/, Chicago: University of Chicago Press, 1979). Pogledajte"Displacement and the Discourse of Woman", kod Marka Krupnika (Mark Krupnick), izdanje, Displacement, Derrida and After (Bloomington: Indiana University Press, 1983), 169–71.
19 Na primer, tekst je Derida slikovito izrazio kao himen; pogledajte Spivakovu raspravu o "La double seance" Žaka Deride (u La dissemination, Paris: Seuil, 1972; prevod Barbare Džonson /Barbara Johnson/, Chicago: University of Chicago Press, 1981) u “Displacement and the Discourse of Woman,” 174–176.
20. Spivak optužuje Deridu da je ljubomoran što žena može – a on ne može – “ beskrajno-neizmerno da se pomera” (177), i optužuje ga da je prisvojio žensko pretvaranje: Deridin zakon tekstualne operacije – ili čitanja, pisanja, filozofiranja – konačno jasno pokazuje da, ma koliko da su možda denaturalizovane i ne-empirijske ove seksualne slike, Falus je taj koji skoro da je naučio da se pretvara da doživljava orgazam, pre nego himen koji dolazi do izražaja kao neodređeno pomereno delovanje teksta” (175). * écriture féminine – žensko pismo (prim. prev.).
21. Detaljnu raspravu o ecriture feminine iz angloameričke perspektive možete naći kod Alis A. Džardin (Alice A. Jardine): Gynesis (Ithaca, New York: Cornell University Press, 1985).
22. Kao što sam ranije primetila, Irigarajeva ukazuje na “neku prethodnu ontološku ženstvenost” kao ženino “negde drugde”, dok je Lakan utvrđuje kao “suštinski deo njene ženstvenosti”.
23. Kao što Batlerova tvrdi, “pretpostavljena ’preteranost’ ma kojih osobina koje se smatraju neopozivom heteroseksualnošću, pokušaj je da se ’ima falus’, to je pozicija subjekta koja povlači za sobom aktivnu i heteroseksualnu želju”. Pogledajte Gender Trouble (New York: Routledge, 1990), 51.
24. Pogledajte Mihaila Baktina (Mikhail Bakhtin), Rabelais and His World 1965; prevela Helen Isvolski (Helene Iswolsky), (Cambridge, Mass: MIT Press, 1968).25. Pristupajući maskaradi kao repetitivnoj predstavi rodne strukture, u današnje vreme je prilično popularno (mada ne opšte prihvaćeno) u feminističkoj teoriji da parodije o rodu u kempu, dregu i imitaciji, koje su parodična ili ironična preterivanja ili hiperbolizacije roda, mogu da pribave upotrebljive paradigme za razumevanje izmišljene i fantazmatičke prirode identiteta. Ove parodične predstave smatraju se sredstvom razotkrivanja proizvoljnosti roda čak i kad “obične” žene, i muškarci pošteno igraju performativno, tako što stvaraju distancu između naturalizovanih i pomerenih predstava o ženi i muškarcu. Ipak, moramo da budemo oprezni sa naivnim pojednostavnjivanjima feminističkih strategija subverzije. Karol-En Tajler (Carol-Anne Tyler), na primer, kad se vraća na imbrikacije roda, rase i klase u parodičnim preterivanjima imitacije u dregu, ističe da ove predstave teže da postanu ne samo neprijateljske prema ženama već da one ponovo iskorišćavaju i maskulinističke fantazije o ženstvenosti. Štaviše, čak i feminističke teorije imitacije možda ponovo prihvataju “belu ženstvenost srednje klase kao pravu stvar, kao suštinu ženstvenosti... Prava žena je prava dama”. V.: “Boys Will Be Girls: The Politics of Gay Drag” kod Dijane Fus (Diana Fuss), izd., Inside/ Out (New York and London: Routledge, 1991), 57.

Designed By
Powered By
© 2017. Centar za ženske studije, Beograd