utorak, 12 decembar, 2017.

Deridina politika polne razlike

Politika dvosmislenosti

Samo se za ona politička i teorijska uverenja koja mogu da se suprotstave svojim vlastitim unutrašnjim paradoksima, svojim inherentnim ili konstitutivnim nedoslednostima, i svojim neophodnim ograničenjima, može reći da su dostigla zrelost. Verujem da je, nakon velike borbe, i često velikog odbacivanja, feministička teorija konačno dostigla stupanj na kome može ne samo da se brani od izvanjskih nametanja i spoljašnjih kritika – sa pozicija posvećenih antifeminizmu, falocentrizmu, patrijarhalizmu, – nego i da bude spremna da progovori protiv nekih svojih vlastitih uverenja, nekih stupnjeva i pozicija koji su, možda, bili istorijski neophodni za njen sadašnji oblik, ali kojih se više ne može držati. Feministička teorija mora da bude spremna da prihvati da svaka pozicija ima svoja ograničenja, da nijedna pozicija ne može da obuhvati čitavo polje i da je predstavljanje pozicije, obezbeđivanje strategije, zauzimanje specifičnih stavova, uvek isključivanje, poricanje i problematizovanje drugih, konkurentskih pozicija. Kao deo svog sazrevanja, feminizam (te, dakle, i bilo koji politički pokret sa teorijskim aspiracijama i angažovanjima), mora biti pripravan da, takoreći, provetri prljav veš, da pravi javnu i privatnu kritiku drugih feministkinja, da pokaže svoje neslaganje sa drugim feministkinjama ili feminizmima. Ovo se možda može učiniti zbunjujućim, uznemirujućim, i razočaravajućim onima koji su izvan (koji možda žele da veruju u platforme i pitanja oko kojih postoji opšte slaganje, i koji mogu biti šokirani time da se feministkinje mogu ne slagati među sobom isto toliko snažno kao što se mogu neslagati sa falocentričkim ili muškim pozicijama), ali to je nešto što je većina feministkinja odavno prepoznala i što su mnoge procenile kao jednu od pozitivnih snaga feminističke politike, njene različitosti, njenih uverenja u mnoštvenost i posebnost, njenog nejedinstvenog delovanja.

Postmoderna teorija uopšte, i deridijanska dekonstrukcija posebno, postavile su niz najtežih izazova samo-poimanju feminističkih teorija, izazove – a ne prosto kritike ili primedbe – koji su uputili ozbiljna pitanja o statusu subverzije, mestu subordinacije, mogućnostima transgresije, transformacije i preokreta kojima feministkinje moraju nužno da se okrenu, ukoliko feminizam hoće da ostane sposobna i efektivna politička snaga u dvadesetom veku. Opšta sumnja koju mnoge feministkinje imaju u odnosu na rad koji se danas olako kategoriše kao postmoderna1, oprez prema različitim projektima decentrisanja subjektiviteta, polova, delovanja, političkih platformi, i revolucionarnih ciljeva, prouzrokovali su da se mnoge feministkinje čvrsto uhvate humanističkih i prosvetiteljskih vrednosti, ili naturalističkih i esencijalističkih uverenja koja, u krajnjem, mogu da nanesu više štete nego što mogu da pomognu feminističkim ciljevima i stretegijama. Moj cilj, dakle, ipak nije da ovde obezbedim neku opštu odbranu uveliko začetih pokreta postmodernizma. Ne verujem da fenomen postmodernizma – zečet u svojoj potpunoj opštosti – ima bilo šta da ponudi feminizmu; to je već apstrakcija i distanciranje u odnosu na bilo koju od specifičnih pozicija koje mogu da se pokažu vrlo korisnim u svojim konkretnim detaljima. Umesto toga, nadam se da ću pružiti nešto od feminističkog ponovnog procenjivanja nekih spisa Žaka Deride, procenjivanja koja će funkcionisati kao način kritike kako onih feministkinja koje su odlučno napale dekonstrukciju (često, u ime postmodernizma), bez ikakve upoznatosti sa njegovim spisima2, tako i onih feministkinja koje su se aktivno borile sa njegovim tekstovima (svako ko je čitao Deridu, svestan je ove nesvodive odlike borbe čitanja, što nužno uključuje napor, hvatanje u koštac sa složenostima njegovih tekstova), samo da bi ih odbacile kao nešto spoljašnje odnosno neprijateljsko feminističkoj stvari. Moj cilj ovde, dakle, nije da kritikujem druge feministkinje (iako ne želim više da se stidljivo povlačim pred ovom potrebom kada se ona pojavi); nego da pokažem da feministički zahtevi za jasno utvrđenim pozicijama, odgovorima, jednosmislenim granicama i podelama, kao i izvesnostima u političkom prosuđivanju, mogu sebi da priušte da puno toga nauče od dekonstrukcije.

Ne sugerišem da su Deridina dela feministička po sebi; niti tvrdim suprotno, da su njegovi spisi antifeministički u bilo kom doslovnom smislu. Njegova pozicija podriva već gotove kategorije i jednosmislene karakterizacije. Možda ova očigledna nepostojanost, ovo odbijanje da se iskaže ili ostane u okviru jedne definisane pozicije, objašnjava, više nego bilo šta drugo, sumnju koju njegov rad očigledno izaziva među feministkinjama i političkim aktivistima raznih vrsta. Njegovom radu ne može se pripisati definitivna pozicija na jednu ili drugu stranu podele koja razdvaja feminističke od antifeminističkih pozicija – zapravo, njegov rad problematizuje samu tu liniju podele – i nije ga lako uklopiti u neku vrstu feminističkog prisvajanja koje bi, ili koje bi moglo, da ponovo iščita njegove radove kako bi ih upilo ili progutalo, čineći ih feminističkim ovim pokretom utelovljenja.3 Pored svega toga, ja verujem da dekonstrukcija pruža niz izazova i uvida koji mogu da posluže tome da feminističku teoriju učine samo-kritičnijom, svesnijom neophodnih pojmovnih i političkih ulaganja, kao i cene ovih ulaganja, a time i mnogo delotvornijom i odlučnijom u svojoj borbi nego što je to bila pre dekonstrukcije ili izvan nje. Štaviše, dekonstrukcija pruža način ponovnog promišljanja naših uobičajenih koncepcija politike i borbe, moći i otpora, insistiranjem na tome da nema sistema, metoda, ili diskursa koji bi bio sveobuhvatan, jedinstven i monolitan u predstavljanju sebe. Svaki je u sebi otvoren za svoje vlastito raspadanje, svoju vlastitu dekonstrukciju (dekonstrukcija nije nametnuta izvan dikursa ili tradicije, već se pojavljuje iz svoje vlastite unutrašnje dinamike). Otpor, takođe, ne može biti začet kao prosto spoljašnji ili onaj koji je izvan preovlađujućih režima, nego je uslovljen i omogućen njima. Oni nemaju odnos spoljašnjosti; svaki je unutrašnji uslov posledičnosti onog drugog. Iz ovog razloga, umesto da se dekonstrukcija tumači kao sistem kritike, destrukcije, Derida uvek iznova insistira da se ona mora razumeti kao način potvrđivanja, zapravo, kao način dvostrukog potvrđivanja.4 U feminističkom kontekstu ovo znači da su diskursi, koji su pod uticajem dekonstrukcije ili su na neki način u nju uključeni, posvećeni i potvrđivanju, govorenju-da patrijarhatu (gest falocentrizma), i potvrđivanju feminizma, potvrđivanju prevladavanja patrijarhata. Prvo potvrđivanje je možda ono za koje mnoge feministkinje priželjkuju da je nepotrebno, i čemu se nadaju: naime, da mogu jasno i glasno da kažu ne patrijarhatu. Ipak, nasleđena priroda feminističkog diskursa, diskursa koji nije, ili još uvek nije, disciplina, i njegovo smeštanje u okvire “patrijarhalnih” institucija, znanja i jezika; načini na koje feministički projekti samo-pomoći i pružanja jednakih mogućnosti moraju da pregovaraju sa patrijarhalnim institucijama kapitalističke države oko finansiranja; upletenost zapadnog feminizma u neokolonijalizam, uistinu, samo ulaganje svih nas u Zapad sve do neke vrste kanibalizacije imperijalizovanog drugog – sve ovo pokazuje našu nužnu, zaista konstitutivnu uronjenost u same sisteme od kojih želimo da se distanciramo i nasuprot kojima želimo sebe da uspostavimo. Međutim, bez oba ova momenta u ovom potvrdnom ulaganju, feminizam ostaje u opasnosti od ponavljanja i biva nesposoban da prepozna upravo implikacije za koje veruje da ih je odbacio.

Derida ne ispituje greške, omaške ili loše pretpostavke feminističke teorije, kao što su to neki filozofi pokušavali bez nekog velikog uspeha5: njega, u stvari, ne zanima kako da ispravi ili poboljša neku određenu teoriju (zaista, takav pojam pretpostavlja da dekonstrukcija nekako zna šta teorija hoće da kaže i da to može da kaže bolje, strože, preciznije, nego teorija koju koriguje ili poboljšava, uverenje koje je, kao što Derida potvrđuje, nužno povezano sa pojmovima teleologije i istine na način koji je on sam, više od bilo koga drugog, problematizovao). Naprotiv, njegov rad postavlja teška, i sasvim moguće, nerešiva pitanja koja se odnose na unutrašnje i suštinske implikacije feminističke teorije i prakse, u često nepriznatom saučesništvu sa samim silama koje feministkinje obično identifikuju kao spoljašnje, kao drugačije, i kao različite od samog feminizma: patrijarhalizam, falocentrizam, rasizam, sile od kojih su se, kako femistkinje veruju, odvojile kako bi feminizam videle kao ono što je izvan ili s one strane zakona kojim ove sile operišu. Ovde Derida ne upućuje na omašku, koja bi dovitljivošću pažljivog promišljanja, mogla nekako da bude ispravljena, nego na konstitutivnu povezanost, uvek već postojeću upletenost feminizma, ili ma kojeg drugog opozicijskog modusa političke borbe, u zakon čiju subverziju i izmeštanje on preduzima. On postavlja nužnu upletenost feminizma u falocentrizam, antirasizma u rasizam, filozofskih tekstova (posebno Ničea, Hajdegera i de Mana, ne manje nego svojih vlastitih) u nacizam i fašizam, “revolucije” u ono protiv čega se one bune – optužba koja verovatno najviše uznemirava i najviše zabrinjava i koja može biti uperena protiv ma koje političke pozicije koja nastoji da poboljša ili prevaziđe date situacije i odnose moći.6 Ovo nije tvrdnja da je feminizam od početka osuđen, da se ne može nadati ostvarivanju svog cilja; to je, naprotiv, jedna ograničenija tvrdnja, naime, da se feminizam može nadati uspehu samo ukoliko je upleten u patrijarhat, i ukoliko je deo – po opštem priznanju, tvrdoglavi deo – samog patrijarhata.

Kao neka vrsta protivteže ovom pesimizmu koji poriče mogućnost konačnog raskida sa tradicijom i društvenim normama, stoji zahtev koji Derida usmerava ka tim tradicijama i društvenim normama. On zagovara inherentno odnosno nužno ulaganje zastupnika kanona i tradicije u njihovo vlastito podrivanje i razvrgavanje, konstitutivnu “otvorenost” svake teorijske i tekstualne pozicije prema svom vlastitom prevazilaženju.To ne znači da tek tako, po našem izboru, možemo ostati verni datoj, uspostavljenoj, učvršćenoj, “objektivnoj” istoriji koja pasivno prihvata svoje tekstualno uspostavljanje u istini (kako konzervativci i tradicionalisti pretpostavljaju); niti, pak, znači da imamo bilo kakvu kontrolu nad onom vrstom budućnosti koja će nužno ponovo ispisivati našu sadašnjost u istorijskim uslovima i okvirima koje sami biramo (to je ono na šta takva kontrola upućuje) kao revolucionarne, feminističke ili neke druge nade. Ovo pitanje saučesništva verovatno je najsnažniji izazov, izazov koji najviše uznemirava – ne mogu ga nazvati kritikom, zato što ne može biti nikakve ispravke, nikakve istine, nikakvog odbacivanja ovog saučesništva – koje se može postaviti bilo kom diskursu odnosno praksi, koji sebe smatraju opozicionim: to je, naime, tvrdnja da je borba po sebi nečista, da je po sebi povezana sa onim protiv čega se bori, čak da se, boreći se protiv sistema ili pozicije, njihova sila i moć ponovo aktivno potvrđuju. Ova potvrda saučesništva, iako izvesno nije tvrdnja svesnog sporazuma, jeste, međutim, odbijanje prostora izvan ili iznad, odbijanje fantazije o poziciji koja je bezbedna ili izdvojena u odnosu na ono što kritikuje i prezire. Ako feminizam ne zauzima prostor izvan patrijarhata i falocentrizma, ako je impliciran u pukotinama patrijarhalnog funkcionisanja, onda su osiguranost njegovog identiteta, određenost njegovih granica kao drugog u odnosu na patrijarhat i izvan patrijarhata, upravo njegovo samo-predstavljanje kao ograničene pozicije, odvojive od patrijarhata, svi problmatizovani. Ja ovo ne vidim kao antifeministički gest, nego kao meru zrelosti feminizma da prihvati svoja unutrašnja ograničenja i da ih iskoristi na produktivan način.

U ovom tekstu preispitaću veći broj feminističkih pozicija koje se odnose na Deridin rad, a koje su uglavnom kritične prema njegovim različitim intervencijama i spekulacijama o feminitetu. Predlažem da branimo Deridu od uobičajenih feminističkih reakcija i otpora prema njegovim dekonstruktivističkim strategijama, tako što ćemo pokazati da su pogrešno razumele i pogrešno predstavile njegovu poziciju. Ali, ne navodim samo na to da je Deridin rad pogrešno pročitan; držim da je ovo pogrešno čitanje sistematsko i da je strukturno povezano sa njegovom jednosmislenom pozicijom u odnosu na feminizam. Ispitaću, potom, njegov pojam ontologije polnih razlika, da bih pokazala kako bi jedan pozitivniji femnistički odnos prema dekonstrukciji mogao da izgleda.

Feminizmi oprezni prema dekonstrukciji

Sa izuzetkom samo nekoliko femnistkinja (Drusila Kornel, Gajatri Spivak, Barbara Džonson, Viki Kirbi, Pegi Kamuf (Drucilla Cornell, Gayatri Spivak, Barbara Johnson, Vicki Kirby, Peggy Kamuf)), na Deridin rad se gleda, gotovo jednobrazno, sa velikom sumnjom, čak i kod onih feministkinja koje su privukli drugi postmoderni dikursi i uverenja. Lakanovski, psihoanalitički i fukoovski feminizmi više nisu neophodni u pogledu obezbeđivanja razrađenih samoopravdavanja odnosno prikazivanja njihove političke prihvatljivosti.7 Sad se može zasigurno pretpostaviti da takvi feminizmi ne ugrožavaju nužno svoja feministička uverenja ako bi se prilagodili radovima ovih muških teoretičara; naprotiv, ovi mogu da ih unaprede i učine prodornijim. Međutim, ista vrsta osiguranja ne pronalazi se tako lako – zaista, ona tek moraju da se smisle – u slučaju Deridinog odnosa sa ‘stvarima’ feminizma, koji zadržava protivrečan status. Međutim, možda je upravo sama ova protivrečnost ono što, čini mi se, može feministkinjama da ponudi nešto vredno.

U ovom kontekstu Rozi Brajdoti (Rosi Braidotti) može da posluži kao predstavnica jednog mnogo opštijeg feminističkog neprijateljstva prema Deridinom radu – neprijateljstva koje ona ni na koji način ne zadržava posebno za Deridu, a koje je usmereno na veći broj (muških) “postmodernista”. Derida takođe, tvrdi ona, čini deo one tendencije u okviru savremene teorije koja koristi meteforu žene kako bi preispitala status istine, znanja i subjektiviteta, na račun konkretnih borbi žena u društvu. Žena je postala metafora za razbijanje istine, znanja, i subjektiviteta, dok sama nikad nije imala pristup ovim uspostavljenim društvenim dobrima. Brajdoti vidi Deridu kao deo opšte tendencije u okviru postmodernizma koja samo pozajmljuje od ženskosti, poništavajući, pri tom, njene specifičnosti i njene veze sa “pravim” ženama. Ova opozicija između (muških) reprezentacija žena i ženskosti i “pravih” žena, izgleda i previše uprošćeno i pretpostavlja ono što treba da dokaže. Ja ne sugerišem da se muško predstavljanje žena nužno slaže sa “pravim” ženama, ili upućuje na njih, bez ostatka ili otpora: naprotiv, same “prave” žene jesu posledica diskurzivnih praksi koje se ne mogu prosto ograničiti na mizoginističke (pogrešne-) reprezentacije. “Prave žene” su efekat koliko ženskih diskursa toliko i muških, naročito kad vidimo da se razdelne linije između feminističkih diskursa i onih patrijarhalnih ne mogu više povlačiti sa nekom a priori izvesnošću.8 Istovremeno, međutim, tu se radi i o tome da ma koja pretpostavka o nezavisnom postojanju “pravih” žena izvan reprezentacije ili pre nje, koje su spremne da protiv nje ustanu, mora biti investirana u izvesni esencijalizam o kome se ne može pregovarati. Ja, naravno, ne tvrdim da nema pravih žena, nego da su prave žene posledice odnosno efekti sistema reprezentacije i upisivanja.

Nulta vrednost ženskog u sistemu reprezentacije potvrđena je (u Deridinom radu); ali u ovom primeru, žensko je iskorišćeno od (muškog) mislioca ne da bi se izbeglo suočavanje sa problemom stvarnosti žena i njihovim odnosom prema istini, od kojih su i jedno i drugo proglašeni fluidnim i neodredivim… Ne samo da je žena neodrediva, nego ona, osim toga, postaje znak nepredstavljivosti po sebi, definitivno drugo u odnosu na sistem istine… Istorijski... istina je postala žena u trenutku kad je filozofija mogla da preživi jedino tako što je postajanjem ženom ideje, to znači, u potvrđivanju ne-istine istine, u prihvatanju njenog manjka.9

Na drugom mestu Brajdoti problematizuje pitanje tempiranja onoga što ona (pogrešno) vidi kao deridijansko uživanje u fragmentaciji i destabilizaciji identiteta koje je izazvao postmodernizam: upravo u onom trenutku kad su žene po prvi put u istoriji mogle da potvrde svoj identitet, glas, politiku, niz pozicija kao vlastitih, muškarci, kakav je Derida, pronalaze sve komplikovanije načine da ženama otmu njihove novootkrivene prednosti:

Naravno da prvosveštenici postmodernizma mogu da propovedaju o dekonstrukciji i fragmentaciji subjekta, o fluksu svih identita, zasnovanim na falocentričkim premisama; naravno da mogu da nastave da u feminizam učitavaju sliku krize njihovih vlastitih stečenih percepcija o ljudskoj svesti. Istina o toj stvari je sledeća: ne može se dekonstruisati subjektivitet koji nije nikad bio u potpunosti priznat; ne može se proširiti seksualnost koja je istorijski bila određivana kao mračna i misteriozna. Da bi se objavila smrt subjekta, najpre se mora zadobiti pravo da se govori kao neko; da bi se demistifikovao metadiskurs mora se zadobiti pristup mestu enuncijacije.10

Samodopadljiv ton je obično pokazatelj stepena u kojem se ka spolja projektuje, u ljutnji, samo mesto nemira koji se oseća u vlastitoj poziciji. Moja poenta je da ovde sama Brajdoti priziva izvesnost, jasnost i definitivnu poziciju, sve ono što drugde i u drugim uslovima mora da poriče i negira. Ne može se naprosto suditi o stvari izjavom, kao što ona čini, da se poseduje “istina o stvari”. Zar nije nedvosmislena “istina o stvari” tvrdnja da žene nemaju subjektivnost, poziciju enuncijacije, seksualnost? Ako je ovo prosto “istina o stvari”, feminizam sam, uključujući i poziciju same Brajdoti, ne bi bio moguć. Samo ako su žene, na dvosmislen način, i subjekti i lišene društveno priznate pozicije subjekta, ako su i bića koja govore i bića čije se reči ne čuju; bića koja imaju seksualnost, ali čije se polne specifičnosti zanemaraju, poriču ili prikrivaju, samo obzirom na ovo one mogu da počnu da se bave feminističkom politikom. U izvesnom smislu, ženama se moraju pripisati upravo oni kvaliteti koje patrijarhalne prakse pokušavaju da im oduzmu liše ili, pak, ne priznaju, kako bi opravdale mogućnost samog feminizma, mogućnost da žene prevaziđu ove patrijarhalne stege. U svakom slučaju, čak iako su joj poznata ova protivrečna uključivanja i isključivanja žena u okviru patrijarhalnog poretka, Brajdoti, čini se, kritikuje Deridu za onu vrstu tvrdnji koje on sam kritikuje: ona pogrešno shvata njegovu poziciju, više kao potvrdu nego kao nadmetanje sa stavovima koje čita. Ovo se naročito pokazije u njenom čitanju Spurs .11 Za Deridu se ne postavlja pitanje prostog decentrisanja subjekta jednom i zauvek,12 ili prostog kretanja izvan metafizike logocentrizma u nekakav čisti prostor dekonstrukcije; ne dovodi se u pitanje to da dekonstrukcija umesto da ostane izvan logocentrizma, uvek ostaje implicirana u njemu. Brajdoti optužuje Deridu da pokušava da eliminiše same atribute koje su feministkinje tako dugo tražile za žene, dok, zapravo, on dovodi u pitanje samu mogućnost takve eliminacije. Brajdoti, izvesno, nije jedina feministkinja koja stavlja takve primedbe. Iako je Alis Žarden (Alice Jardine) mnogo pažljivija u svojim analizama Deridinih tekstova, ona takođe, čini se, na posletku, ima iste sumnje kao i Brajdoti u pogledu Deridinog prisvajanja radikalnosti feminističke teorije i politike:

Da li bi mogla da postoji nova vrsta želje kod (Modernog) Muškarca koja bi zauzela sve pozicije odjednom (među ženama, među tekstovima?). Da li mi ovde samo u sećanju pravimo mesto za novu verziju stare muške fantazije: o begu od zakona očeva putem nezavisne i, u isto vreme, zavisne žene? Da li muškarci projektuju vlastite “podele” na svoje praiskonske sagovornice – žene? Da li se nadaju da će pronaći način depersonalizovanja polnog identiteta za vreme dok ljubavni odnos održavaju preko žena?

Kako možemo da istaknemo politički značaj uloge ovih pitanja, a da ne izneverimo nužnost da ih postavimo smišljeno i vešto – čak “akademski”?13

Žarden upućuje na to da opasnost dekonstrukcije jeste u njenom pokušaju da bude sve-prožimajuća, da zauzme sve specifične pozicije – da govori kao žena, kao muškarac, kao decentrirana, kao centrirana – oportunistički tražeći svaku poziciju trenutačno ili strateški, a da ipak ne ostane posvećena niti jednoj. Ovo ukazuje na poricanje njegove pozicije kao muške, što je takođe sugerisala i Brajdoti, na odbijanje da bude smešten, da zauzme konačan stav – da okoliša, kad bi trebalo da je otvoren.

Značajno je to da Margaret Vitford (Margaret Whitford) optužuje Deridu upravo za suprotan manevar: ne za poricanje maskulinosti njegove pozicije, (ona tvrdi da “on omogućava postavljanje pitanja muškosti govornog subjekta/subjekta filozofije”); naprotiv, Vitfordovu zanima ono što on ne čini, a to je, “da omogući postavljanje pitanja o tome kako se može biti žena govorni subjekt/filozof".14 Za Vitfordovu, Derida ne govori dovoljno “svojim vlastitim glasom”, on skriva svoju vlastitu poziciju iza mreže citata i čitanja drugih tekstova. Ona njegovu poziciju opisuje kao “neuhvatljivu”, “žensku”, tešku za lociranje, jer on ne pripada nijednoj poziciji:

Diskurs je citiranje; značenje je u krajnjem neuhvatljivo (žensko). Gde je Deridino mesto enuncijacije ako uvek citira nekog drugog? U izvesnom smislu, kao da svoju poziciju hoće da učini neosvojivom, konačno neodlučivom, konačno “ženskom”. Dekonstrukcija mu omogućava da govori neodređeno, da ima pravo govora... (O)n “gospodari” feminističkim diskursom time što o njemu govori. (130)

Ovde se postavlja nekoliko pitanja. Zasigurno, pozicija enuncijacije nije prosto sakrivena iza očigledne neutralnosti citiranja. Sam Derida je tvrdio da je pozicija enuncijacije, mogućnost (provizorne ili privremene) kontekstualizacije, mogućnost parergonalnog uokviravanja ma kog iskazivanja, uvek stvar, ne naprosto citiranja, nego i delatnosti situiranja citiranja, koja je i sama podložna drugim citiranjima a na taj način i drugim resituiranjima (što i sama Vitfordova pokazuje u kritičkom ponavljanju/preobličavanju Deridinog rada u kontekstu afirmacije polne razlike Irigaraj). Daleko od toga da se skriva iza sistema citacionalnosti koji njegovu poziciju čini “neprobojnom” (što implicira da on svoju “stvarnu” poziciju skriva iza citata; da postoji diskurs, pojam, odnosno gledište koji su “skriveni”, ali logocentrički “prisutni”, poput onog označenog, iza pukih reči), njegova, ili bilo koja druga pozicija, pokazuje se takvom samo u okviru strukture citacionalnosti odnosno ponavljanja, kao provizorno odredište citiranog teksta. U svakom slučaju, očito je da s njegove strane nema pokušaja da “gospodari” feminističkim diskursom, budući da feministički diskursi ne obezbeđuju takve tekstove koje on citira, i nisu predmeti njegovog istraživanja. Ovi su obično izvedeni iz tekstova onih pisaca koji su najčešće smatrani najamizoginijim muškim piscima: Niče, Hajdeger, Levinas, Frojd.15 Derida ne može naivno da pretenduje da gospodari femnističkim diskursom pažljivim čitanjem Ničea i drugih, uglavnom zbog toga što oni sami nisu pisci feminističkih tekstova.

Ovde sam ponudila neke tipične, već prilično istrošene primedbe odnosno rezerve koje se tiču relevantnosti dekonstrukcije za feminističku teoriju. One su samo vrh pravog ledenog brega kritika generalno usmerenih na prepade postmodernog mišljenja na autentičnost i političku dejstvenost feminizma. Iako nisam želela da se previše uplićem u opšte unižavanje postmodernog mišljenja u radu brojnih feministkinja,16 ipak nalazim da je dovoljno važno da istaknem, u šematskom obliku, nekoliko uobičajenih primedbi feministkinja i drugih političkih aktivista, koji su se obrušile na Deridu.

Najpre, Derida govori u ime, za, ili kao ženski subjekt na način muškog prisvajanja ženskog prava na govor. Upravo u trenutku istorije u kome, govoriti kao žena konačno ima neki politički i teorijski kredibilitet, Derida, uz Deleza i druge, želi da zauzme upravo onu govornu poziciju koju su žene konačno proizvele za sebe. Ovo je tvrdnja koju Irigaraj artikuliše vrlo jasno:

Ono što ja, bez ikakvog oklevanja, mogu da kažem, jeste da mi se, kada muški teoretičari danas upotrebljavaju ženski diskurs umesto da koriste muški diskurs, to čini kao veoma falocentrički gest. To znači: “Mi ćemo postati i govoriti ženskim diskursom kako bi ostali gospodari diskursa”. Ono što bih ja želela od muškaraca jeste to da oni, konačno, govore muškim diskursom i da potvrde da to čine.17

Iako je ovaj zahtev razumljiv, on počiva na dve problematične pretpostavke: (a) da se, svesnom javnom izjavom, može objaviti pozicija. Ovo je, čini se, temeljna pretpostavka u pogledu većeg dela onoga što se danas naziva “politika identiteta”, što obično funkcioniše na javni ispovedni način; kao i u pogledu antirasističkih prizivanja autentičnog pripadnog glasa, glasa koji može da govori samo u svoje ime i onako kako jeste. Može li neko priznati šta je nečija pozicija? Nije li pozicija definitivno prisutna, ne samo za samo-reprezentaciju subjekta, nego i za sve druge, naime, da je javno iskažu i prihvate? Da li bilo koji subjekt odnosno pozicija imaju tu stabilnost da konačno iskažu šta jesu? Čini se, pre svega, da tekstovi, govorne pozicije, identiteti, ne mogu da učvrste sebe same tako lako u određenom trenutku artikulacije u kome njihova “svesnost” upravo koincidira sa njihovim postojanjem. I (b) pretpostavka da postoji jasno uspostavljena razlika između – govoriti kao muškarac i govoriti kao žena. Mogli bismo da pretpostavimo (verovatno bez jasnog opravdanja) gotovu razliku između muškaraca i žena; ali, čak i da to učinimo, nije jasno kako bilo ko može da umeri muškarce i žene da govore svojim vlastitim glasom ili kao svoj pol. Ovo znači zanemariti ili ne razumeti da je sam jezik beskrajna mogućnost drugačijeg govorenja. Ovo je nenadomestiva fikcijska orjentacija jezika, koja čini ne samo fikcijsku već i teorijsku produkciju mogućom.

Drugo, tvrdi se da je Derida postavio dekonstrukciju u poziciju suprotstavljenosti feminizmu, poziciju strukturne dominacije u odnosu na feminističke interese, sposobnu da sudi o zaslugama i radikalnosti feminizma, a da zauzvrat ne bude prosuđivana. Ovo je primedba koju Vitfordova postavlja eksplicitno: "u praksi je na delu ‘nasilna hijerarhija’ u kojoj je dekonstrukcija privilegovan termin. U suprotstavljenosti koju uspostavlja između dekonstrukcije i feminizma, za Deridu se ne postavlja pitanje privilegovanih i podređenih termina, budući da bi ga to moglo ostaviti bez mesta sa koga govori “.18

Ova tvrdnja, čini se, pogrešno razumeva posvećenost koju Derida ima u podrivanje suprotstavljenih mišljenja i struktura, upravo potvrđivanjem razlike. Odnosi između dekonstrukcije i feminizma ne mogu se smatrati suprotstavljenim: dekonstrukcija ne potvrđuje ono što feminizam poriče; feminizam nije poricanje odnosno negacija dekonstrukcije, budući da njihovi odnosi ne zauzimaju isti intelektualni prostor, budući da oni nisu ogledalni dvojnici, budući da tekuća mogućnost njihove nesamerljivosti mora biti potvrđena, budući da njihova razlika mora biti priznata.19 Samo je na osnovu prihvatanja, ne odnosa opozicije, nego mogućeg antagonističkog i mogućeg savezničkog skupa borbi, bilo kakva relacija između feminizma i dekonstrukcije uopšte moguća. Feminizam je drugo za dekonstrukciju; kao što i dekonstrukcija ostaje jedno od drugih feminizma. Samo je ovo to što im omogućava da upotrebljavaju jedno drugo a da ne moraju da se suoče sa strahom od uronjavanja odnosno apsorbovanja jednog u drugo i jednog drugim. Ovo je to što produktivne odnose između njih čini mogućim.

Treće, jedan broj onih koje su otvoreno posvećene političkom aktivizmu – Rajan (Ryan), Brajdoti, Frejzer (Fraser), Brodrib (Brodrib) – tvrde da, iako dekonstrukcija može da pomogne problematizovanju izvesnih filozofskih i intelektualnih praksi, ona ostaje kako elitistička tako i nepovezana sa borbama moći koje funkcionišu u mnogo zemaljskijim i svakodnevnijim uslovima. Rajan, na primer, slažući se sa brojnim feministkinjama, tvrdi da je Deridin rad ograničen odsustvom bilo kakvih društvenih, političkih ili ekonomskih razumevanja “realnijih” problema koji pritiskaju svakodnevnu borbu. Ova tvrdnja nije nepovezana sa uobičajenim lamentom onih koji raspravljaju o Deridinoj poziciji, a da nisu pročitali ili su loše pročitali njegove tekstove: to je sve suviše vezano za tekst, suviše zatvoreno u okvire jezika, hermetički zapečaćeno u odnosu na stvarni svet i stvarnu politiku.

Ova često pravljena primedba, čini se, potpuno promašuje poentu. Ovde su moguće samo dve vrste odgovora: prva je, da se istakne, kao što su to već mnogo puta učinili Derida i drugi, da ova primedba previše blisko identifikuje pisanje kao tekstualnost sa Knjigom, sa pisanjem u svom vulgarnom odnosno opozicionalnom smislu, kao ono što je suprotno govoru. Derida govori o pisanju sveta, proizvodnji stvarnosti tragom, razlikom. Takav pojam pisanja se ne može razumeti doslovno; on čini svet, objekte i odnose mogućim; on strukturiše i daje svetu i njegovom sadržaju značenje i vrednost. Pisanje ne može biti zatvoreno u bezbedne stranice formalnog teksta, na njega se mora gledati kao na nešto što temelji i nadilazi samu strukturu opozicijskog mišljenja – bilo “realnu” (opozicija muško/žensko) ili tekstualnu (na primer, istrajno delovanje opozicijskih formi u okviru istorije Zapadne filozofije). Zaista, pojam pisanja koji razvija Derida utemeljuje upravo ovu opoziciju na koju se sam aktivizam oslanja da bi se uopšte razlikovao: opoziciju između realnog i teksta. Drugi odgovor, koji je opet razvio sam Derida, jeste taj da bi trebalo problematizovati pretpostavljenu konačnost i datost onoga što se određuje kao politika, postaviti pitanje o tome koje su pretpostavke napravljene o tome šta politika jeste i šta mora da bude, pozicionirati politiku kao nešto, na izvestan način, spoljašnje, s one strane odnosno drugačije u odnosu na dekonstrukciju (i jednako, koje pretpostvke o dekonstrukciji su je uspostavile na izvestan način kao apolitičnu).20 Dekonstrukcija je pre svega politički skup manevara, sposobna da za svoj predmet uzme primarne političke interese sadašnjice – nuklearno oružje, bombu, okolinu, reorganizaciju Evrope, borbe naroda starosedelaca, žena, lezbejki i homoseksualaca – kao i bilo koji drugi diskurs, čak iako u odnosu na taj diskurs ne postoji uvek nužno slaganje. Neslaganje po sebi jeste način političkog angažovanja.

Ako ove tvrdnje predstavljaju ozbiljno nerazumevanje dekonsruktivističkog projekta koji je povezan sa imenom Deride, možda je sad pravi trenutak da se direktnije okrenemo nekolicini Deridinih tekstova centralnih za pitanje ontološkog statusa polne razlike, da preciznije vidimo šta on ima da ponudi feminističkoj teoriji i u kojoj meri je opšta feministička nervoza koja okružuje njegovu poziciju, opravdana.

Ontologija polne razlike

Pitanje ontološkog statusa polne razlike jedno je od najvažnijih pitanja feminističke teorije danas: u njegovom središtu leži čitav niz problema koji zaokupljaju glavne interese feminizma devedesetih godina. Ono verovatno obezbeđuje najširi prostor za postavljanje “regionalnijih” pitanja o statusu “datog” u feminističkom mišljenju, bilo da je ovo pojmljeno u smislu statusa ženskog tela, porekla patrijarhata, ili moći falocentričkog diskursa. Uzevši telo kao poseban primer, u jednom skorašnjem radu,21 postavila sam pitanje koje je centralno za bilo koji feminizam koji se bavi telom: šta je ontološki status tela seksualizovanog polom? Da li je telo seksualizovno polom (telo po pretpostavci dato biologijom) sirovi materijal modusa društvenog upisivanja odnosno proizvođenja? Odnosno da li modusi društvenog upisivanja proizvode telo kao polno specifično? Šta je “prvo” – (polom) seksualizovana tela ili društveni markeri polne razlike? Slično tome, ako feministkinje uzimaju patrijarhat kao postojeći termin u feminističkoj analizi, uvek se može postaviti pitanje, Šta je poreklo patrijarhata? Da li je prirodna muška snaga, agresija, i sklonost nadmetanju, ono što je proizvelo sistem patrijarhalne dominacije nad ženama? Ili je, naprotiv, sistem patrijarhalne dominacije proizveo mušku snagu, i tako dalje, kao relevantan objašnjavalački faktor obezvređivanja ženskih odlika? Kako ovakva pitanja mogu biti razrešena? Kako odlučiti koji bi odgovor mogao biti odgovarajući ovakvim pitanjima? Upravo ovom konstitutivnom tipu feminističkog pitanja može Deridina analiza polne razlike biti od pomoći prilikom čitanja ili barem razumevanja.

Derida se bavi pitanjem polne razlike uglavnom indirektno, čitanjem različitih tekstova u kojima žene, ženskost, odnosno polna razlika, funkcionišu ili kao nevidljiva ali utvrdiva pozadina (Hajdeger) ili kao eksplicitni objekti sekundarizacije odnosno prezira u filozofskom sistemu (Levinas, Niče). U nekim intervjuima, pak, on, doduše, prilično nevoljno i okolišno, govori malo direktnije o savremenim feminističkim pokretima.22 Njegova se pozicija mora izazivati; ona se opire svakom čitanju koje traži da ga čvrsto pozicionira na bilo koju stranu podele između čiste, bez-polne ili pre-polne ontologije bilo ontologije koja uzima polnu razliku kao svoju prvu pretpostavku ili određujuću karakteristiku. U onome što sledi, predstaviću, vrlo selektivno, čitanje nekih ključnih Deridinih tekstova o ontologiji i polnoj razlici.

U njegovoj obradi Hajdegerovog odnosa prema pitanju polne razlike u “Geschlecht: polna razlika, ontološka razlika”, jedna od namera bila je da se postavi sledeće pitanje, “šta mislite kada kažete ‘polna razlika’, ili šta mislite kroz te reči?” (66). Šta to znači, na primer, reći da Hajdeger govori malo (manje nego drugi filozofi) o polnoj razlici? Kako prepoznati šta to znači kada se govori o polnoj razlici, posebno ako polna razlika nije svodiva na polne identitete muškog i ženskog? Šta je njegov referent, ako je razlika, a ne identitet, ono što je artikulisano? Ako Hajdeger ne govori o polnoj razlici kao takvoj, ona ipak može da prožima njegov tekst uprkos njegovom pokušaju da to drži pod kontrolom i izvan Dasein-a, uprkos njegovoj nameri da Dasein napravi neutralnim, čistim, neomeđenim komplikacijama polnosti i antropoloških posebnosti? Hajdeger je, u osnovi, čini se, posvećen dvema pozicijama koje ne stoje baš lagodno jedna uz drugu i čije će napetosti izazvati ponovno razjašnjavanje i ponovno tumačenje i jedne i druge.

S jedne strane, Hajdeger insistira na tome da je Dasein neutralan termin, termin koji mora biti očišćen od svojih humanističkih, egoističkih, antropomorfnih asocijacija i karakteristika da bi se razumeo u smislu fundamentalne ontologije, u smislu koji prethodi bilo kakvoj konkretnoj specifikaciji, na izvoru bilo koje partikularnosti:

Osobena neutralnost termina "Dasein” je suštinska, budući da tumačenje ovog bivstvujućeg mora biti sprovedeno prethodno bilo kakvoj faktičkoj konkretnosti… Neutralnost nije praznina neke apstrakcije, nego upravo potencija izvora, koje u sebi nosi intrinsičnu mogućnost bilo koje konkretne faktualne ljudskosti.23

Dasein se na taj način tumači kao spoljašnje odnosno izvan domašaja polne razlike, ono joj prethodi. Ono je lišeno za svoja polna, kulturna, istorijska, etička i politička određenja, čista relacija, koja ne uključuje ništa do relaciju Dasein-a prema samom sebi: “Ova neutralnost takođe ukazuje na to da Dasein nije nijednog od ova dva pola" (136).

S druge strane, čineći Dasein izvorom stvari, svake konkretne egzistencije, uključujući i ljudsku, u nekoj vrsti rasipanja ili raspršivanja, insistiranjem da Dasein nije negativitet odnosno apstrakcija, nego po sebi sposobno za telesnost, fakticitet, konkretnost, Hajdeger takođe priznaje da Dasein ima inherentnu otvorenost prema polnoj specifičnosti, kao i središnje mesto polne razlike za Dasein u samoj njegovoj neutralnosti. Hajdeger potvrđuje da Dasein jeste poreklo ili izvor svake konkretnosti, “intrinsična mogućnost svake faktualne ljudskosti” (137):

Neutralno Dasein nije nikad ono što postoji; Dasein postoji u svakom slučaju samo u svojoj faktičkoj konkretnosti. Ali neutralno Dasein je, u stvari, prvobitni izvor intrinsične mogućnosti koja izvire iz svake egzistencije i čini ga suštinski mogućim… Dasein štiti intrinsičnu mogućnost jer je faktički rasut u telesnost i time u polnost… Kao faktičan, Dasein je, između ostalog, u svakom slučaju razjedinjeno u određenu polnost. (137)

Dasein je, u svojoj neutralnosti, oslobođeno svih predodređenosti, u svojoj “čistoj” relaciji prema sebi, ipak, implicirano u disperziji i diseminaciji koje dolaze kasnije da bi konstituisale specifičnost, određenost i polno kôdiranje bilo kog (ljudskog) bića. Polna razlika ne može da izvire ni iz čega; ona nije artificijelno uspostavljanje spolja koje, poput samog logocentrizma, ne može imati spoljašnjost. Dasein u sebi sadrži samu mogućnost svog raspršivanja u mnoštvenost, sam uslov pripisivanja ili sticanja bilo kakvih kvaliteta ili svojstava, uključujući i polnu specifičnost. Dasein je ono što neutralizuje sva određenja, uključujući ona na koja upućuje polna razlika, i istovremeno obezbeđuje preduslove i mogućnosti za polno određenje stvari, ljudi. Derida sugeriše da Dasein nije naprosto neuter, bez traga o polnim obeležjima, nego da, umesto toga, ono neutrališe prethodno polno obeležje, ono opozicijskog odnosno binarnog modela polnosti.

Derida je, u većem broju svojih ključnih tekstova, veoma pažljiv kada pravi razliku (koju on ili mi, zapravo, nismo sposobni da napravimo tako jasno kao što on predlaže) između polne opozicije i polne razlike, između binarnog strukturisanja odnosa između dva pola na model prisustva i odsustva, pozitivnog i negativnog, i nebinarizujućeg diferencijalnog razumevanja odnosa među polovima, u kome nijedan pojedinačni model ne može da diktira ili obezbedi uslove predstavljanja, bilo negativnog, bilo pozitivnog, svih polova. Njegovo čitanje naglašava da se Hajdeger (a, verovatno, i Derida sam) aktivno distancira od modela polne binarnosti, putem neutrališuće aktivnosti Dasein-a:

Bilo da se radi o neutralnosti ili aseksualnosti (bespolnosti), reči snažno naglašavaju negativitet… Zahvaljujući očiglednim negativnim iskazima, trebalo bi da postane jasno čitljivo ono što Hajdeger bez oklevanja zove “pozitivnost”, obilje, i, u teško opterećenom kôdu, čak moć. Ovakva preciznost upućuje na to da (bespolna) aseksualna neutralnost ne ukida polnost, naprotiv, njen ontološki negativitet nije razvijen u odnosu na seksualnost samu (koju bi umesto toga oslobodila), nego na razlikujuća obelažja, ili još preciznije polnu dualnost... aseksualnost može biti određivana kao takva samo u meri u kojoj polnost znači odmah i binarnost ili polnu podelu... Ukoliko Dasein, kao takvo, ne pripada niti jednom polu, to ne znači da je njegovo biće lišeno pola. Naprotiv, ovde se mora misliti na prerazlikujuću ili radije, pre-dvojnu polnost – što nužno ne znači unitarnu, homogenu ili pre razlike. Počev od te polnosti, koja je mnogo izvornija nego dijada, možemo pokušati da na njenom izvoru promišljamo “pozitivnost” i “moć”.24

Ukratko, Derida hoće da tvrdi da postoji polnost koja je prvobitnija od binarizovane opozicije između polova, polna razlika koja je neutralna u odnosu na polove, kako su trenutno predstavljeni ili kako su istorijski bili predstavljani, "sirov materijal" iz kojeg se, raspršivanjem i deljenjem, polna razlika pravi konkretnom i posebnom. Prvobitna polnost jeste, takoreći, Dasein, jedan poredak pre polne određenosti koji je po sebi polan. Postoji, s jedne strane, obaveznost polne opozicije spram neutralnog Dasein-a; s druge strane, Dasein je prvobitni status polnosti pre njenog određenja u konkretnoj formi:

Ne postoje čisto polni predikati: ili, ne postoji bar jedan koja se ne odnosi, u tom smislu, na opšte strukture Dasein-a. Dakle, da bi znali o čemu se govori, i kako, kada se imenuje polnost, moramo se, dakle, osloniti na samu stvar opisanu u analitici Dasein-a. Obrnuto, ako se može reći, ova neupletenost dopušta razumevanje opšte polnosti ili seksualizacije diskursa: polne konotacije mogu samo da obeleže diskurs, čak dotle da ga preplave, samo u meri u kojoj su one homogene spram onoga što svaki diskurs implicira.25

Ista vrsta interesa i interesovanja koji se pojavljuju u “Geschlecht”, takođe se evidentni i u Deridinom čitanju Levinasa, u tekstu “U ovom trenutku, u ovom delu, ovde sam” (1991). Ovde on ponovo preispituje odnose između utemeljujućeg pojma – ne više Dasein-a, već levinasovskog apsolutno Drugog kako je artikulisano u knjizi Totalitet i beskonačno – pitanjem o polnoj razlici. Ista vrsta pitanja ostaje svojstvena i ovom novom kontekstu: da li je apsolutno Drugo s one strane polnog određenja ili pre njega? Ili je polno određenje deo samog uspostavljanja pojma Drugog (Drugo kao žensko)? Da li su polna razlika i ženskost (i, čak, (pro)padanje polne razlike u ženskost, kao da samo ženska strana ove opozicije može da predstavlja razliku), nešto izvorno ili pak izvedeno? Kao i u analizi Hajdegera, Deridin cilj nije da kritikuje ili kazni levinasovsko iznenađenje pitanjem polne razlike, nego da pokaže nepriznato oslanjanje upravo na ono što njegov model mora da odbaci, porekne ili prikrije.

Dok je, s jedne strane, za razliku od praktično cele istorije zapadne filozofije, Levinas, čini se, bio spreman da piše kao muško, kao muškarac, “ja-on”, kako to Derida opisuje, da se potpiše (sa) svoj(im) muški(im) potpis(om), da otvoreno prizna poziciju autoriteta i artikulaciju koja obično nije obeležena kao muška, ali koju mogu zauzeti samo muškarci; s druge strane, on učestvuje u određenom brisanju pitanja polne razlike, u izvesnom ulaganju u falocentričko kamufliranje žena u generičko ljudsko:

U radu E. L., preispitujem vezu između polne razlike – Drugo kao drugi pol, drugačije rečeno kao drugačije (polom) seksualizovano – i Drugog kao potpuno drugog, s one strane odnosno pre polne razlike. Za njega, njegov tekst označava svoj potpis muškim “ja-on”... Njegov potpis na taj način pretpostavlja polnu oznaku, značajnu pojavu u istoriji filozofskog pisanja, ukoliko je ovo oduvek bilo zainteresovano da zauzme tu poziciju, a da je ne označava ponovo niti da je pretpostavlja, a da ne potpisuje svoju oznaku. Ali, kao i ovo, čini mi se da je u delu E. L., drugost kao polna razlika, obeležje polne razlike, uvek smatrana sekundarnom, izvedenom, i potčinjenom, sve do drugosti polno ne-označenog potpuno drugog.26

U dobro poznatom gestu neutralizacije, odnosno humanizacije, Derida prepoznaje lukavosti muške dominacije koja sebe kao takvu ostavlja neoznačenom. Pražnjenje od posebnih određenja jeste privilegija muške pozicije: kad se kaže “nije važno da li je to on ili ona”, ovo ‘on’ je uvek već privilegovano kao neoznačeno, modus prethodnog određivanja ovog ‘ona’. Derida postavlja jedno od centralnih pitanja feminističke teorije: “Kako se kao muška može označiti sama stvar za koju se kaže da prethodi, ili je čak strana, polnoj razlici?” (40). Na jedom drugom mestu, on je preformulisao ovo pitanje kao pitanje o odnosu prvenstva između polne razlike i razlike: “Da li se mora misliti ‘razlika’ ‘pre’ polne razlike ili u otklonu ‘od’ nje? Da li ovo pitanje ima, ako ne značenje (ovde smo na izvoru značenja, a izvor ne može ‘imati značenje’), ono barem nešto od prilike da se bilo šta uopšte otvori, koliko god to izgledalo ne-pripadajuće?”.27

Nikad nije jasno, tvrdi Derida, da li Levinas prosto komentariše ili potvrđuje izvesne odlomke iz Biblije, kao što su oni, na primer, koji tvrde da je žena, Ichah, izvedeno iz muškarac, Iche. Ova dvosmislenost proteže se duž čitavog Deridinog čitanja: da li postoji jasna podela između opisivanja i potvrđivanja? Levinas opisuje (dopustimo mu za trenutak malo sumnje) pripisivanje sekundarnosti ženi. Muškarac je prethodeći i generički – pre podele muškarac-ljudsko biće i žena-ljudsko biće – ne u odnosu na ženu, nego, naprotiv, na samu polnu razliku koju, sad, predstavlja žena. Ljudskost uopšte, pre nego što je podeljena na dva pola, polno je neutralna; to će reći, muška. Kasnijim prispećem polne razlike, dolazi žena. Slično Hajdegerovom gestu uklanjanja svakog traga polne razlike iz Dasein-a, samo da bi se ponovo uspostavio (različit) pojam polne razlike, tako i Levinas iz svoje ontologije uklanja sve tragove polne specifičnosti, dok istovremeno teži da zadrži ontološku osnovu koja je temelj odnosno prethodni uslov polnosti:

Levinas naravno oseća faktor rizika koji je uključen u brisanje polne razlike. On stoga zadržava polnu razliku: ljudsko biće uopšte, ostaje polno biće. Ali on to može da uradi, čini se, samo ako postavi (diferenciranu) polnost ispod ljudskosti, koja se održava na nivou Duha. To znači, on istovremeno postavlja... muškost na čelo i na početak, izjednačava ga sa Duhom. Ovaj gest u sebi nosi najsamoživiju od svih protivrečnosti.28

Ukoliko je potpuno Drugo izvan svih određenja, onda potpuno Drugo ne može da se identifikuje sa drugim polom, sa ženskošću. Indiferencija relacije sa Drugim – relacije koja, po Levinasu, prethodi ontologiji i zasniva domen etičke razlike, prethodi polnoj razlici i njen je preduslov. S jedne strane, ovaj gest neutralizacije domena Drugog je možda nužan uslov za samo postojanje etike. Može li postojati etika između muškaraca i žena koja se ne oslanja ili ne pretpostavlja zajedničku ili neutralnu osnovu, osnovu koja je polovima (ili rasama) zajednička, osnovu koju ispunjava etika? Da li uopšte ima smisla govoriti o etici za žene i etici za muškarce kao o dva različita projekta, kad je jedna od implikacija etike to da ona uređuje odnose između različitih polova? (Ovo je, zapravo, vrsta etike kakvu traži Irigaraj: ona ne traži žensku etiku, feminističku etiku, grupu principa ili propisa koji upravljaju ponašanjem žena, budući da takva etika odnose među ženama prepušta muškarcima, a međusobni odnos muškaraca i njihov odnos prema ženama ostavlja potpuno nedirnutim; umesto toga ona traži etiku polne razlike, etiku koja spoznaje specifičnost i autonomiju svakog pola). S druge strane, pripisivanje zamenice muškog roda da bi se obeležilo potpuno Drugo, da bi se obeležio domen etičkog, jeste očigledan pokušaj za gospodarenjem i kontrolom, to nisu prosto termini kojima je mišljena polna razlika, nego sami pojmovi ženskog i žene koji sada moraju da zauzmu svoje mesto sa etiketom “on”. Problem ovde nije prosto u tome što Levinas uključuje žensko u muški/univerzalni model koji ne može biti drugo do privilegija muškog na račun ženskog; nego takođe da to povlači za sobom da je čak i muški subjekt izbrisao potpuno drugi status Drugog, fundamentalnu otvorenost prema drugosti koju on takođe pripisuje muškom. Određujući Drugo u smislu muškog, Levinas zapravo redukuje ovu drugost, preobraćajući je u verziju istog, tako poništavajući samu mogućnost, njegovim terminom rečeno, etike.29

Različita verzija njegove analize odnosa između polne binarnosti i polne razlike takođe je obeležila Deridine, u velikoj meri primećene, a i osporavane, intervjue o pitanju ženskosti, feminizma i polne razlike. Umesto da, kao što su neki bili u iskušenju da učine, potvrdi žensku specifičnost nekom vrstom odnosa prema izvesnoj vrsti nezavisne autentičnosti, ili da postavi subverzivne ženske moći i sposobnosti u nešto što se ne može artikulisati i što je s one strane jezika (kao što to pokušava da uradi psihoanaliza), Derida, upućuje kako prema istorijskoj žilavosti binarne podele polova koja daje prioritet muškom na račun ženskog (što opet upućuje na to da nije tako lako izmestiti privilegovan muški termin da bi se na njegovo mesto postavio ženski), tako i prema logičkoj otvorenosti naših sposobnosti da razumemo polne razlike u terminima koji su drugačiji od binarnog tipa modela. Drusila Kornel, recimo, čini se aktivno potvrđuje Deridino zastupanje polnosti izvan odnosno nezavisno od polne dualnosti:

Pokazaću da dekonstrukcija konvencionalnih struktura identiteta roda kao biološke nužnosti ili kao kulturno poželjnog, ne samo da ne poništava”realnost” patnje žena, već umesto toga zahteva potvrđivanje ženske razlike kao nesvodive na preovlađujuće određenje ženskog u okviru hijerarhije roda, kao drugog u odnosu na muškarca, njegovu sliku u ogledalu. Drugim rečima, polna razlika, i još specifičnije, ženska polna razlika, nije izbrisana; umesto toga, krute strukture identiteta roda koje su umanjile vrednost žena i identifikovale ih sa patrijarhalnim konvencijama hijerarhije roda, osporene su.30

Čini mi se da je Derida zaista preispitivao same uslove pod kojima je ženama pripisan sekundarni društveni status na osnovu bioloških, prirodnih ili suštinskih kvaliteta; on predlaže fundamentalnu neodređenost polnosti pre uspostavljanja polne razlike (pretpostavka je da je i on morao da bude uveren u tvrdnju da ova neodređenost nije sasvim uhvaćena u polne identitete muškaraca i žena, da ona primenjuje neku vrstu otpora u odnosu na vlastito svođenje na binarizaciju). Čineći tako, on ne govori naprosto i neposredno kao žena odnosno o prisvajajući pravo žena da govore. Za razliku od većine muških filozofa, naročito onih koji su etiketirani kao postmodernisti,31 Derida ozbiljno razmatra feministička pitanja; on ih ne odbacuje kao manje važne ili periferne probleme koji su svodivi na rešavanja drugih problema ili kao da pod njih potpadaju. Ali, on takođe ne pruža (niti može) rešenja za ova pitanja u meri u kojoj feminizam nije razrešiv postizanjem određenih posebnih prava i vrednosti, ili uspostavljanjem nekog programa odnosno nekog specifičnog puta. Zaista, sa njegovim čitanjem i kroz njegovo čitanje Ničea u Spurs (1979), on je, u načelu, kritičan prema egalitarnom feminizmu, u kojem žene traže formalnu i pravnu jednakost sa muškarcima. Takav feminizam, kao što on pravilno sugeriše, teži tome da žene učini sličnim muškarcima; on je suštinski reaktivan. U svom, sada već čuvenom intervjuu sa Kristi Mekdonald, Derida je potpuno eksplicitan kada ovu vrstu reaktivnog feminizma, koji nema većih težnji nego da se nadmeće aa muškim postignućima i pozicijama, diferencira od drugih, aktivnijih i pozitivnijih formi:

Može li se reći, Ničeovim jezikom, da postoji “reaktivni” feminizam i da izvesna istorijska nužnost često stavlja ovaj oblik feminizma u pogon u današnjim organizovanim borbama? Upravo ovoj vrsti “reaktivnog” feminizma Niče se ruga, a ne ženi ili ženama. Možda se ne bi trebalo toliko boriti protiv njega frontalno – drugi interesi bi bili u pitanju takvim potezom – koliko sprečiti da on zauzme čitav teren.32

Ovde se, međutim, ne sugeriše da bi Deridin rad u celosti trebalo prihvatiti kao feministički ili kao lako uklopiv i podložan feminizmu. Dva faktora čine teškim ovo tvrđenje: prvo, Derida ima mnogo toga da ponudi feminističkoj teoriji čega generalno nema u feminističkim radovima. Njegov rad predstavlja produktivan izazov mnogim osnovnim pretpostvkama, vrednostima i metodama u većem delu feminističkog pisanja, i u meri u kojoj obezbeđuje uvide u ono što se može zvati “politikom reprezentacije”, njegov rad je kako drugačiji, tako i koristan za feminističku teoriju. I drugo, verovatno mnogo problematičnije, u Deridinom radu zadrđžavaju se neki feministički problemi koji su manje ozbiljni od onih koje postavljaju feministkinje, i o kojima sam raspravljala ranije, ali koji, ipak, ublažavaju bilo kakvu olaku identifikaciju i prihvatanje njegove pozicije.

Ovde imam na umu izvesnu stratešku protivrečnost u Deridinoj upotrebi pojma neodređene odnosno neodlučive polnosti, polnosti pre uspostavljanja dualnih polnih uloga, polnosti koja je na neki način ontološka, ali potpuno bez kvaliteta i svojstava. Verujem da Derida lebdi između ove dve upotrebe pojma polnosti, upotrebljavajući ponekad jedan kako bi umakao implikacijama drugog. Jasno je da polnost, u smislu “nagona za zadovoljstvom” može, u vrednosnom smislu, potpuno da se razume kao modus prethodne neodređenosti koja zadobija svoj specifičan oblik i kvalitet a posteriori, i uveliko kao efekat binarne polarizacije. Nije lako videti kako se polnost, u smislu polom-seksualizovane subjektivnosti, muške i ženske, može razumeti kao neodređena.33 Ovim ne želim da navedem na to da se između ova dva pojma može napraviti gotova podela. Oni su jasno međusobno povezani: kako neko živi svoju polnost u prvom smislu, zavisi od toga kako je polom-seksualizovan u drugom smislu. Ovo je ono što ja pretpostavljam da okvir polne razlike implicira: da postoji nesvodiva specifičnost svakog pola u ondnosu na onaj drugi, da moraju postojati (bar, ali ne nužno, samo) dva pola. Ukratko, neko živi svoju polnu neodređenost, svoje mogućnosti da inače bude seksualizovan različito u zavisnosti od toga da li je neko muško ili žensko. Ovo ne znači, međutim, unapred odrediti kako neko “jeste” muško ili žensko, već naprosto sugerisati da između njih postiji neiskorenjiva pukotina, ma u kojoj formi da su življeni.34 Ukoliko takva pretpostavka nije napravljena, polna razlika je u opasnosti od padne u polnu neutralnost upravo one vrste koju Derida problematizuje kod Hajdegera i Levinasa. Deridin san o mnoštvenosti “polno obeleženih glasova” čini mi se vrednim pažljivog razmatranja, sve dok se pitanje granica mogućnosti svakog (polom-seksualizovanog) tela priznaje. Svaki pol ima sposobnost da se (i često to čini) igra sa brojnim različitim polovima, ili da postane brojnim različitim polovima; ali da ne preuzme telo i pol drugog.

Odnos ne bi bio bes-polan, daleko od toga, ali bi bio seksualan na drugi način; izvan binarne razlike koja vlada prikladnošću svih kôdova, izvan opozicije muško/žensko, izvan biseksualnosti takođe, izvan homoseksualnosti i heteroseksualnosti što dolazi na istu stvar... Želeo bih da verujem u mnoštvenost polno obeleženih glasova. Želeo bih da verujem u nagomilanost, ovaj neodređeni broj izmešanih glasova, ovu pokretljivost ne-identifikovanih polnih obeležja čija koreografija može da iznese, podeli, umnoži telo svake “individue”, bilo da je ona, prema kriterijumima upotrebe, klasifikovana kao “muškarac” ili kao “žena”.35

Dekonstruktivna politika

Derida ne nudi bilo kakvo političko rešenje ni za feminizam ni za ma koju drugu politiku. Ovo je imalo tendenciju da izazove sumnju. Ako ne nudi nikakva rešenja, ako je njegov cilj da pokaže složenu i paradoksalnu prirodu ma kog političkog angažovanja – ili obzirom na to ma kog konceptualnog angažovanja – onda se najčešće i naivno pretpostavlja da njegov rad nije politički, da ja apolitičan, ili, što je najgore, u savezu sa silama konzervativizma, ili čak fašizma.Ono što se najčešće neprepoznaje jeste da njegov rad kao posledicu ima potpuno novo promišljanje načina na koje su teorija i politika razmatrane. Ovo se ne svodi na stvaranje nove političke teorije ili epistemologije, nego na preuređenje – ili neuređenje – načina na koje se politika ili teorija razumevaju. Politika se više ne može razumeti u smislu jasno razlučenih heroja i hulja, politički korektne pozicije i njene nekorektne alternative; to jest, kao polarizovan model ‘za i protiv’ koji je dominirao i nastavlja da dominira velikim delom feminističke i marksističke politike. Umesto toga, stvari su sada zgusnutije: kazati ‘ne’ političkim ili pojmovnim strukturama, ne može više da ostane jednosmisleno, jednostrano suprotstavljeno ma kom (konzervativnom) ‘da’. Ono je implicirano u da; ono je implicitno takođe ‘da’. Ne može se reći ‘ne’ zakonu, zahtevu, istoriji, moći, a da se ne bude u isto vreme posvećen potvrđivanju upravo onoga što se pokušava poreći.

Derida je zainteresovan za komplikovanje politike, za to da politika više ne može da bude čitana kao uspostavljanje jasno razlučenog, neprotivrečnog, čvrstog skupa garancija. Ovo nužno uznemirava one koji traže sigurnost u tome da u svim kontekstima i u svim situacijama, imaju poziciju koja opstaje na “pravoj” strani. U stvari, slutim da je upravo ovo bio poziv vulgarnog marksizma odnosno feminizma, koji su tvrdili da obezbeđuju poziciju, perspektivu, sa koje bi se prosuđivale druge političke pozicije i zahtevi, odbacujući pravo ovih drugih da prosuđuju njih, da se pokorimo njihovoj perspektivi, da se odredimo u smislu njihove prikladnosti odnosno primerenosti situaciji. Ovo se svodi, u osnovi i u stvari, na želju da se politika okonča, da se obustavi sporenje, da se dobije odgovor koji ne dopušta nikakva komplikovanja ili razganavanja.36 Znati, biti u pravu.

Ovakva volja da se utišaju drugi, da se predupredi sporenje, da se jednom i zauvek, i sa konačnim statusom, prosudi ispravnost, prikladnost, istinitost ili pravednost ma koje pozicije, nije volja koja se može tako lako odbaciti. Tvrdnjom neke pozicije, mora se ostati posvećen njenoj sposobnosti da objasni, uspostavi, proizvede, i izvede svoje alternative; to jest, u izvesnom smislu, svojoj “ispravnosti”, svojoj “istini”, svojoj vrednosti nad drugima i u odnosu na druge.To znači imati poziciju. Ipak, u isto vreme, ova volja za nadmoći, za gospodarenjem, za kontrolom, mora da podrije samu sebe, mora da ostane omeđena samim uznemirenjima, i onim što je potresa, što nije u njoj sadržano, svojim drugim. ‘Ne’ je uvek povereno, obavezano (prethodećem i snažnijem) ‘da’. I obrnuto, ‘da’ uvek sadrži u sebi jedno ‘možda’, jednu uzdrhtalu neizvesnost, jedno priznanje da, čak i kada se neko obaveže nekoj poziciji (koja god ona bila), da se taj neko istovremeno obavezuje i na njeno otvaranje i prevazilaženje. Takvo ‘da’, ne može se izreći jednom i zauvek, da bi napravilo prostor za kasnije ‘ne’, nego mora ostati kontinuirano, večni povratak onome ‘da’, čak i kad neko teži, ili je primoran na odbacivanje i pokret s one strane. (Upravo u ovom smislu, Derida otvoreno priznaje svoju odgovornost za gledišta, i ono što ta gledišta impliciraju, ne samo kod svojih posvećenika i vernih sledbenika, onih koji slede njegov duh, koji ostaju u orbiti njegovog uticaja, nego, takođe, što je mnogo značajnije, za sva pogrešna čitanja proizašla iz njegovog rada).

Deridina komplikacija onog političkog na taj način uključuje ne samo priznavanje složenosti i protivrečnosti bilo koje pozicije, (ova formulacija ipak implicira mogućnost rešavanja, ili bar, pojašnjavanja ovih složenosti), nego i na aporije, nerešivo kontradiktorne tenzije u okviru svake tvrdnje, nemogućnost određivanja jedinstvene procene i konačne i uspostavljene vrednosti. Ovim se može objasniti zašto oni koji imaju pretenzije na bilo kakvu političku izvesnost ili na to da imaju odgovore na politička pitanja, deluju tako neprijateljski prema onome što dekonstrukcija može da ponudi u ponovnom promišljanju političkog. Oni vide Deridin rad kao alternativu koja se nadmeće sa njihovim vlastitim pozicijama a nema da ponudi ništa uporedljivo u smislu političkih rešenja. Sve što on nudi jesu komplikacije, načini neodlučenosti.

Da se vratimo, konačno, pitanju ontološkog statusa polne razlike. Pretpostaviti bilo jednu bilo drugu stranu ovog pitanja – to jest, tvrdnju da ontologija jeste polno neutralna i da tako prethodi polnoj razlici i tvrdnju da polna razlika jeste ontološka – nužno uključuje implikaciju jednog u drugom. Ako se za ontologiju tvrdilo da je polno neutralna, onda se mora pokazati kako je iz takve neutralnosti ipak moguće izvesti polnu razliku; kako, ukratko, uvek već mora postojati trag polne razlike čak i u okviru postuliranja nerazlikovanja, indiferencije. Isto tako, ako je polna razlika neki, ako ne i jedan, određeni, ontološki temelj, mora, bez obzira na sve, takođe biti jasno da polna razlika preuzima oblike koje prepoznajemo danas samo preko kasnijeg upisivanja ili proizvodnje (binarni poredak) koji je i sadrže i ponovo prepisuju. Ontološki status polne razlike upućuje na temeljnu neodređenost, takvu da ona mora da objasni svoju otvorenost, svoju nedovršenost i svoje mogućnosti da bude dovršena, dopunjena (kasnijim) ponovnim uređenjem. Ovo pitanje ostaje u suštini neodlučivo, što ne znači reći da je ono neinteligibilno. Ne može se birati samo jedna strana opozicije a da se, u isto vreme, ne ostane (hotimično ili ne) upućenim na, ili povezanim sa, njenom suprotnošću. Ovo ne znači da se obe strane moraju prihvatiti kao jednake po vrednosti, ili da se opozicija mora sasvim napustiti i proizvesti središnji ili kompromisni put među njima. Nijedna od binarnih opozicija koje strukturišu logocentričko i falocentičko mišljenje ne može se naprosto izbeći, i nikakav kompromis među njima nije moguć. Mora se prihvatiti opipljiva i jedinstvena nerešivost opozicija u njihovim konkretnim kontekstima, i u kontekstima koji će nastati. Verujem da ovo ostaje jedna od velikih snaga feminističke teorije, a ne njena slabost: ne njeno zatvaranje izvesnih pozicija sa kojima se ne slaže, nego njeno otvaranje ka njenim vlastitim ponovnim prepisivanjima i ispisivanjima.

Napomene

Zahvaljujem se Feng Čia (Pheng Cheah) za njegove komentare i predloge koji su bili od pomoći u mom čitanju Deride.

  1. Ova opšta etiketa postmodernizma meni se uvek činila kao da je skraćena formula odbacivanja brojnih – i veoma različitih – pozicija koje su tako kategorisane. Uopšte nije jasno kako pisci kao što su Lakan, Derida, Delez, Fuko, i Liotar, da ne pominjem Kristevu i Irigaraj, imaju isti zajednički imenitelj koji se može nazvati postmoderna. Ova etiketa označava odustajanje od izvesnih odlika koje karakterišu projekat modernosti, uključujući i suprotnost između strukturalizma i humanizma; međutim, s one strane ovog zajedničkog negativnog interesa, ovako izmešana imena, meni se čini, imaju malo toga zejedničkog. Oznaka postomodernizma poslužila je kao opravdanje združivanja ovih ličnosti bez obraćanja neke posebne pažnje na njihove specifične doprinose, na njihove ogromne razlike i nekonzistentnosti, na različite rasprave i neslaganja koji su obeležili njihove složene i često nelagodne odnose. I što je možda mnogo važnije, postmodernizam je funkcionisao kao marketinška etiketa za označavanje onoga što je novo, teško i u trendu, koja bi obeležila savremenost različitih akademskih ili intelektualnih “proizvoda” odnosno “roba”, koji su tako reklamirani – knjiga, konferencija, seminar, program.
  2. Najbolje što se može reći o takvoj poziciji jeste da je ona intelektualno nečasna, čak iako je dobro politički usmerena. Kritikovati ma koju poziciju na temelju govorkanja, glasina ili trača, znači obustaviti intelektualnu odgovornost da bi se osiguralo da je kritika opravdana, da pogađa svoju metu, da je “fer”. Ovakva pozicija upravo je analogna stavu popularne odnosno komercijalne štampe uprkos složenosti feminističke teorije i politike danas. U najboljem slučaju, može se nacrtati karikatura, ali bilo kakvo šire razumevanje je isključeno.
  3. Ovo je, čini se, ono što predstavlja breme ipak visoko produktivnih odnosa između feminizma i psihoanalize: feminizam sebe vidi sposobnim da proguta psihoanalitički diskurs kako bi ga preokrenuo u feministički diskurs, apsorbujući i eliminišući one elemente koji su antitetički, ili su, pak, u napetosti sa eksplicitnim feminističkim uverenjima.
  4. Kao što i sam Derida potvrđuje, problem onoga ‘da’, šta jeste ‘da’, šta ono znači, šta ono označava, zauzeo je sve njegove spise: “Već dugo vremena pitanje o da je pokretalo odnosno preokretalo sve o čemu sam pokušavao da mislim, pišem, predajem, ili čitam”, vidi, “Ullysses Gramophone” u njegovim Acts of literature, ed. Derek Attridge (New York: Routledge, 1992) 256-309; navod na s. 287. ‘Da’ je za njega uslov čitavog jezika, predstavljanja, i na taj način blisko povezano sa tragom, pisanjem, pharmakon i tako dalje; ono funkcioniše u modalitetu obećanja odnosno potpisa )i otuda takođe zahteva potpis potvrđivanja, udvajanje; u sebi ono uvek izaziva svoje ponavljanje, dvojno potvrđivanje; i konačno (iako se tu stvar ne iscrpljuje), ono je u vezi, i ima odjek u figuri “izvesne vrste žene” (kod Džojsa, kod Ničea, kod Blanšoa): “odnos da prema Drugom, odnos da prema drugom i jednog da prema drugom da, mora biti takav da kontaminacija dva da ostaje neizbežna. I ne samo kao pretnja: takođe i kao prilika. Sa ili bez reči, da zahteva a priori svoje vlastito ponavljanje, svoje vlastito memorisanje, zahteva da da prema da ispuni prispeće ‘prvog’ da, koje, stoga, nikada nije naprosto izvorno. Ne možemo reći da bez obećanja da ćemo ga potvrditi i zapamtiti, čuvati na sigurnom, potvrđeno potpisom u drugom da, bez obećanja i sećanja, Moli pamti (i seća se). Sećanje na obećanje inicira krug odnosno prisvajanje, uz sve rizike tehničkog ponavljanja, automatizovanih arhiva, gramofonije, simulakruma, lutanja lišenog adrese i odredišta. Da mora sebe da poveri sećanju. Budući da je već došlo od drugog, u nesimetriji zahteva, i od drugog od koga je zahtevano da zahteva da, da sebe poverava sećanju drugog, onoga da drugog i drugo ‘da’. I svi su rizici već na okupu, iz prvog daha da. ("Ulysses Gramophone", 305).
  5. Ovde mislim na pokušaj nekoliko filozofkinja (oklevam da ih zovem feministkinjama), da koriguju loše argumente i nekonzistentnosti feminističke teorije sa dobrom dozom filozofskog mišljenja koje je sposobno da ponovo ispiše feminističke tvrdnje u mnogo strožijoj i preciznijoj formi – ali na račun određenih značajnih feminističkih političkih uverenja. Dženet Redklif Ričards (Jenet Radcliffe Richards), na primer, ponovo ispisuje feminističke pojmove ženkog ugnjetavanja u smislu šire, ljudske brige za pitanja društvene pravde; vidi njenu knjigu Sceptical Feminist (Harmondsworth: Penguin, 1982).
  6. O odnosu između Deridinog čitanja Hajdegera i implikacija na diskurs nacional-socijalizma ovog drugog, s jedne strane, i Deridinog odnosa prema feminizmu, s druge strane, vidi Nancy J. Holland, "Derida and Feminism", APA Newsletter 91, no.2 (Fall 1992): 40-43.
  7. Iako ja verujem da je femnistički otpor prema Delezovom radu čak snažniji nego prema Deridinom. Vidi moj tekst “A Thousand Tinz Sexes: Feminism and Rhizomatics", u Gilles Deleuze and The Theater of Philosophy, izd. Constantin V. Boundas & Dorothea Olkowski (New York: Routledge, 1994). Za feministička vrednovanja Fukoa, vidi, Irene Diamond & Lee Quinby, ed. , Feminism and Foucault: Reflections on Resistance (Boston: Northeastern University Press, 1988); Jana Sawicki, Disciplining Foucault: Feminism, Power and the Body (London: Routledge, 1991); i Lois McNay, Foucault and Feminism (Oxford: Polity, 1993).
  8. Ova tvrdnja obrađena je mnogo detaljnije u mom tekstu "Sexual Signatures: Feminism after the Death of the Author", u Elizabeth Grosz, Space, Time and Perversion: Essays on the Politics of Bodies (New York, Routledge, 1995).
  9. Rosi Braidotti, Patterns of Dissonance (Oxford: Polity, 1991), 103.
  10. Braidotti, "Envy: Or With Your Brains and My Looks", u Men and Feminism, ed. Alice Jardine & Paul Smith (New York: Routledge, 1989), 233-41; navod na s. 237.
  11. Derrida, Spurs: Nietzsche’s styles = Eperons: Les styles de Nietzshe, trans. Barbara Harlow, (Chicago: University of chicago Press, 1979).
  12. Kao što sam Derida eksplicitno navodi, njegov cilj nikada nije bio da eliminiše odnosno decentrira subjekt: "Nikada nisam rekao da bi se moglo bez subjekta. Samo da bi ga trebalo dekonstruisati. Dekonstruisati subjekt, ne znači poreći njegovo postojanje. Postoje subjekti, operacije, odnosno efekti subjektivnosti. Ovo je neosporna činjenica. Priznati ovo, ne znači, međutim, da je subjekt ono što on kaže da jeste. Subjekt nije neko meta-lingvističko prisustvo; on je uvek upisan u jezik. Moj rad, stoga, ne uništava subjekt; on prosto pokušava da ga ponovo situira". "Deconstruction and the Other", u Dialogues with Contemporary Continental Thinkers - The Phenomenological Heritage: Paul Ricoeur, Emanuel Levinas, Herbert Marcuse, Stanislav Breton, Jacques Derrida, by Richard Kearney (Manchester: Mancheter University Press 1984), 105-26.
  13. Alice Jardine, Gynesis: Configurations of Women and Modernity (Ithaca: Cornell University Press, 1985), 207.
  14. Margaret Whitford, Luce Irigaray: Philosophy in the Feminine (London: Routledge, 1991), 129.
  15. U stvari, ovo je temelj sasvim drugačijeg prigovora Deridinom radu koji je artikulisala Brajdoti – naime, da je on neupućen u feministčke tekstove, te da ih je, u načelu, ignorisao i da, prema tome, njegovi zaključci koji se odnose na feminizam, ostaju intelektualno površni: “(Deridini) zbrkani zaključci (da feminizam želi kastraciju žene) proizlaze iz nerazumevanja i očitog ignorisanja feminističkih tekstova, istorije ženske borbe, kao i iz nebrige prema terorijskim aspektima feminizma, zajedno sa odlučnošću da ih ocrni”. Braidotti, Patterns of Dissonance, 105.
  16. Verovatno je najsnažniji primer ovoga dala Somer Brodrib, koja preuzima na sebe da naveliko kritikuje čitavo polje postmoderne; vidi njenu knjigu Nothing Mat(t)ers: A Feminist Critique of Postmodernism ( Melbourne: Spinifex,1992).
  17. Irigaray, navedeno kod Whitford, Luce Irigaray, 132.
  18. Whitford, Luce Irigaray,130.
  19. Sam Derida, u "Deconstruction and the Other", razlikuje fascinaciju njegovog projekta pitanjem o ženskosti od feminističkog impulsa prema “oslobođenju” žena, priznavajući njihove međusobne implikacije: “Filozofska i književna otkrića ženskog – čak i političko i pravno priznavanje statusa žena – sve su simtomi dublje mutacije u našoj potrazi za značenjem koju dekonstrukcija pokušava da registruje... Izazvana transformacija mogla bi se opisati kao dobra a da se ne postavi kao nekakav a priori cilj odnosno telos. Oklevam da govorim o oslobođenju u ovom kontekstu, budući da ne verujem da su žene oslobođene više nego što su oslobođeni sami muškarci. One, naravno, nisu više porobljene u mnogim od starih društveno-političkih aspekata, ali čak i u novoj situaciji, žene neće biti ništa slobodnije od muškaraca. Neophodan je jedan drugi jezik, pored jezika političkog oslobođenja, koji bi okarakterisao dekonstruktivni značaj ženskog kao jedno iskorenjivanju naše falogocentričke kulture” (121-22).
  20. Vidi Deridin odgovor, u James Creech, Peggy Kamuf, and Jane Todd, "Deconstruction in America: An Interview with Jacques Derrida", Critical Exchange 17 (Winter 1985): 1-33.
  21. Ovo je jedna od centralnih stvari kojima se ja okrećem u Volatile Bodies; Toward a Corporeal Feminism (Sidney, Australia: Allen and Unwin, 1994).
  22. Vidi, Derrida, Spurs; "Geschlecht: Sexual Difference, Ontological Difference", trans. R. Berezdvin, u Research in Phenomenology (1983), 13: 65-83; "Otobiographies", u The Ear of the Other; Otobiography, Transference, Translation, ed. Christie McDonald (Lincoln; University of Nebraska Press, 1985), 3-38; "Women in the Beehive", u Man and Feminism, eds. Jardine and Smith, 189-203; "At this Very Moment in This Work Here I am", u Re-Reading Levinas, eds. Robert Bernasconi and Simon Critchley (Boomington:Indiana University Press), 11-48; i Derrida and Christie McDonald, "Choreographies" u The Ear of the Other, ed. McDonald, 163-85 [preštampano sa izmenama u ovoj knjizi, poglavlje 1].
  23. Martin Heidegger, The Metaphisical Foundations of Logic, trans. Michael Heim (Bloomington: Indiana University Press, 1984), 136-37.
  24. Derrida, "Geschlecht", 71-72.
  25. Ibid., 82.
  26. Derrida, "At this Very Moment", 40. Kristi MekDonald pruža detaljno i ubedljivo objašnjenje ove tačke otpora odnosno nekonzistentnosti u Levinasovom radu; vidi Derrida and McDonald, “Choreographies”.
  27. Derrida and McDonald, "Choreographies", 172.
  28. Ibid., 178.
  29. Vidi analizu ovog teksta Sajmon Kričlija:

Moglo bi se reći da je polna razlika Levinasova “slepa mrlja”. Ali kakva ekonomija vodi ovu slepu mrlju?... Dve ograde se mogu detektovati u Levinasovom radu: 1) to što polnu razliku čini izvedenom i to što teži da zagospodari ne-iskazanom drukčijošću ženskog, “il" potpuno drugog bi rizikovalo da ograi sebe unutar ekonomije istog. 2) time što traži ograđenu polnu razliku unutar etičke razlike, žensko je ograđeno unutar ekonomije istog.

... Levinasov rad ograđuje trag toga “il-stva" ("illeity") unutar ekonomije istog i ograđuje žensko unutar kripte... Levinasov rad može da se tičei potpuno drugog samo pod uslovom da je ženska drukčijost ograničena i pokopana. Čudna posledica ovog potonjeg je da se sam Levinasov rad bavi poricanjem (ženske) drukčijosti i da tako ostaje ograđen unutar ekonomije istog koju je konstantno nastojao da nadmaši.

Critchley, "‘Bois’ - Derrida’s final Word on Levinas", u Re-Reading Levinas, eds. Robert Bernasconi and Simon Critchley (Bloomington: Indiana University Press, 1991), 162-89.

  1. Iako ima mnogo toga oko čega se slažem u pogledu opšte odbrane dekonstrukcije koju sprovodi Kornelova (Cornell) – odbrane od uglavnom pogrešno konstruisanih feminističkih prigovora, ipak se u jednoj važnoj tački ne slažem sa njenom analizom: sa njenom trajnom posvećenošću temeljnim pojmovima prema kojima su razliku pol/rod uobličile feministkinje. Pol/rod opozicija mora se čitati kao prosto druga varijanta opozicije između prirode i kulture ili duha i tela, a u odnosu na koje se, Derida na jednom drugom mestu, pomučio da bi ih uzdrmao. Ne mogu se razumeti strukture polne privilegije prosto u terminima hijerarhije roda koja nekako visi nepovezana sa bilo kojim polnim terminima, kao da opozicija između muškog i ženskog nema smisla bez njenog implicitnog ili eksplicitnog oslanjanja na opoziciju između muškaraca i žena. Cf. Cornell, Beyond Accomodation: Ethical Feminism, Deconstruction, and Law (New York: routledge, 1991), 281.

  2. Verujem da je izuzetak od ove generalizacije verovatno Žan Fransoa Liotar, koji je takođe razmatrao pitanje polne razlike i ženskih borbi na način koji je po mom mišljenju veoma osetljiv i produktivan; “One of the Things at Stake in Women’s Struggles", Sub-Stance 20 (1978): 9-18.
  3. Derrida and McDonald, "Choreographies", 168.
  4. Ovde ne želim da naprosto sugerišem da ne postoje individue neodređenog pola – takozvane (polom) inter-seksualizovane individue – koje nisu nedvosmisleno jasno ni muške ni ženske već imaju karakteristike i jednih i drugih. Takve individue se ne mogu razumeti kao neodređene, osim u smislu da se one ne uklapaju u binarnu podelu polova na dve jasno odeljene kategorije. Ipak, takve individue ostaju konkretne, određene, specifične u svojim morfologijama.
  5. Nema potrebe, zaista, ne bi trebalo, da se ovaj rascep razume u anatomskom odnosno biološkom smislu, jer su oni sami u stalnoj društvenoj transformaciji, kao što i Derida potvrđuje: “‘himen’ i ‘invaginacija’, bar u kontekstu u kome su ove reči pročišćene, naprosto više ne označavaju figure ženskog tela. One to više ne čine, to jest, pod pretpostavkom da se zasigurno zna šta muško ili žensko telo jeste, i pod pretpostavkom da je anatomija u ovom primeru konačno utočište”. (Derrida and McDonald, “Choreographies”, 181).
  6. Ibid., 184
  7. Vidi, takođe, Beningtonovo slično opravdanje onoga što se može razumeti kao Deridina politika: “To da postoji politička zainteresovanost među Deridinim čitaocima, nije ono što nas brine, naprotiv: ali lako se može pokazati da ova ‘zabrinutost’ hoće u stvari da reši politiku na takav način da se u vezi sa njom više ne mora brinuti, tako da se u njoj ništa ne dešava, tako da više ne bi trebalo da bude politike... To je upravo ono mesto gde se najviše protestuje protiv pretpostavljenog manjka političke refleksije koji u najvećoj meri manjka takvoj refleksiji”. Bennington and Derrida, Jacques Derrida (Chicago: University of Chicago Press, 1993), 107.

Sa engleskog prevela Tatjana Popović


Summary

In this essay, the authoress explores a number of feminist positions regarding Derida’s work, most of which remain highly critical of his various interventions into and speculations on femininity. The authoress examines his account of the ontology of sexual difference, in order to show what a positive feminist relation to deconstruction may look like. She suggests that feminist theory should remain open to its own retranscriptions and rewritings.

Key words: deconstruction, feminist theory, sexual difference

Ženske studije br. 11 / 12

Sadržaj

Tema broja I
Antropologija razlike - Rada Iveković
Priredile
Jasmina Lukić & Branka Arsić

Tema broja II

Dekonstrukcija i feminizam

Priredila Branka Arsić

Prikaz

Designed By
Powered By
© 2017. Centar za ženske studije, Beograd