utorak, 12 decembar, 2017.

Otelo, čin 3, scena 4: Emilija skreće pažnju Dezdemoni na Otelovu ljubomoru, a Dezdemona pokušava da objasni ovu “čudnu rasejanost” svog muža koju ona izaziva, kao nešto što je zasigurno “državna stvar” koja “uzmutila je njegov bistri duh”. “Oh, daj Bože da su to one / Državne stvari, ko što vi / Mislite a ne fantazija neka ili / Ljubomorna ćud u vezi sa vama!”, kaže Emilija. Dezdemona protestuje: “Daleko bilo! – ja mu / za to nikad /Povoda nisam dala”, čemu se Emilija pridružuje opaskom o “ljubomornim dušama”: “Slabo je to za ljubomorne duše; takvi nisu / ljubomorni zbog povoda, već prosto zato / Što su ljubomorni. Ljubomora je jedno /Čudovište strašno što se samo od sebe / I koti i rađa”. Ovde, dakle, starija udata žena govori o jednoj monstruoznosti koju nova mlada, u svojoj devičanskoj nevinosti, još uvek nije spoznala: samo-porađanje koje se okreće sebi i koje se sebi vraća u jednom tautološkom ponavljanju, bez uzroka i, stoga, podrazumeva se, bez kraja: “oni su ljubomorni zato što su ljubomorni”. To nije nikakvo prirodno rođenje nego proizvodnja, ako tako možemo da kažemo, bez ijednog drugog roditelja osim same sebe – roditelj koji je, takođe, svoje vlastito monstruozno dete.

Žene, privatno, razgovaraju jedna sa drugom, očigledno o muškoj ljubomori. Pa ipak, Emilija govori o “ljubomornim dušama” ne praveći razliku između muškaraca i žena, iako, čini se, sve ostalo u ovoj sceni poništava mogućnost ovakvog izjednačavanja. Ali, kada kaže “to je čudovište”, ne govoreći sada ni o muškarcima ni o ženama, niti čak, po svemu sudeći, o nečemu ljudskom, ona sasvim premešta referent. Radi se, shvatamo, o samoj ljubomori koju ona pronalazi u svojstvima izvesne monstruoznosti. Ali, nije li upravo “sama ljubomora” koja se rađa od sebe i iz sebe kao “to” – ni muško, ni žensko – ono što je monstruozno? Ne pokušavamo li mi, dakle, da ovo čudovište, koje rađa samo sebe, odredimo polom, i to samo jednim polom? I ne pokušavamo li da definišemo tu monstruoznost onako kako jedan pol određujemo nasuprot drugom? Jer, ukoliko je ljubomora monstruozna zato što suspenduje ili briše razlike koje nazivamo polnim, pa makar to činila samo u svojoj želji ili u svom fantazmu, zar ne bi, onda, prihvatiti je kao takvu, značilo suspendovati ovu suspenziju i dati joj ljudsko lice – možda isuviše ljudsko?

Pitanja o Šekspirovom čudovištu mogu da posluže kao uvod u razmišljanje o ljubomori koja je ovde shvaćena samo kao put kojim se pristupa krajnje zbunjujućem i, možda, monstruoznom predmetu rasprave – “dekonstrukcija i feminizam”. Ovaj izbor podstaknut je onim što nam liči na izbegavanje ili ćutnju koji postoje negde u blizini samog srca ili duše feminističke teorije – pod pretpostavkom da je teorija nešto što je ujedinjeno ili što se može ujediniti oko nečega nalik srcu ili duši – i koji se odnose upravo na ovaj problem. Ćutnja je usledila nakon kritike Frojdove (Freud) teorije o Penisneid, zavisti zbog penisa, kritike za koju se s pravom može reći da je bila nezaobilazna za feminističku misao tokom poslednjih sedamdeset i pet godina. Kritika se pojavila već nakon Frojdove prve elaboracije ove teorije; štaviše, njegove najjezgrovitije formulacije o zavisti zbog penisa – u “predavanju” o ženskosti u Novom uvodu u psihoanalizu (1933) i u eseju “Ženska seksualnost” (1931) – odgovori su na primedbe koje su izneli već pripadnici prve generacije psihoanalitičara: Karen Hornaj (Karen Horney), Helena Dojč (Helene Deutch) i Ernst Dzons (Ernest Jones), među najuticajnijima.1 Tu kritiku su, između ostalih, ponovo razradile Lis Irigaraj (Luce Irigaray) i Sara Kofman (Sarah Kofman). Njihove slične, iako u izvesnom smislu konkurentske studije Frojdovog predavanja “O ženskosti” snažno su uticale na izvesno mišljenje o ženskoj seksualnosti i subjektivnosti, što ovde, međutim, ne možemo da dokumentujemo. Umesto toga, radije ćemo prosto poći od shvatanja koje kaže da je ovo mišljenje pretpostavilo ili asimilovalo dekonstrukciju teorije o zavisti zbog penisa, kako bi razvilo jedan pojam ženskog subjekta koji bi, u teoriji ili u načelu, bio oslobođen svake konstitutivne zavisti ili ljubomore, a poglavito te konstitutivne formacije koju je Frojd nazvao Penisneid. Drugim rečima, zavist ili ljubomora (a kasnije ćemo reći nešto i o ovoj prividnoj semantičkoj distinkciji), bile bi mišljene kao slučajna ili kontingentna stanja koja mogu da odrede ovaj subjekt u svakom datom trenutku ili u izvesnim okolnostima; međutim, manifestovanje ovog stanja ostalo bi suštinski spoljašnje vlastitoj konstituciji subjekta koja nastaje pre i s one strane ljubomore. Ova ideja o ženskom subjektu ne dodeljuje nikakvo suštinsko mesto ljubomori ili zavisti, ne priznaje odnosno ne dopušta nikakvo delovanje ljubomore na konstituisanje subjekta koji je, po svojoj polnoj razlici, žensko. U onoj meri, dakle, u kojoj ljubomora funkcioniše kao konstitutivna, nesvodiva determinanta u polnoj diferencijaciji, ona je muška determinanta i određujući je činilac muškosti. Za razliku od slučajne ženske ljubomore, za razliku od istorijski uslovljene ženske osvetoljubivosti nastale usled privilegije date muškom, privilegije koju je, na primer, Frojd u potpunosti ignorisao i koju je propustio da uzme u obzir, ovde bi postojala jedna suštinski muška ljubomora koja je učinak osujećujućeg poriva da se poseduje odnosno prisvoji ženska razlika. Jedna ovakva teorija o ne-ljubomornom ženskom subjektu morala bi, otuda, da na pitanje koje smo ranije postavili – Da li čudovište koje rađa sŕmo sebe ima pol i to samo jedan pol? – ponudi potvrdan odgovor: Da, ima, i taj pol je muški.

Ovu tvrdnju, kao i prethodne, ne bi trebalo toliko pripisati nekom feminističkom diskursu koliko, kao što je već napomenuto, jednoj ćutnji koja obavija topiku odnosno topos ljubomore, koja je nametnuta u vezi sa toposom ljubomore. S jedne strane, ova ćutnja zatvara frojdovski opis zavisti zbog penisa, te nesvesne formacije kojoj bi žene, virtuelno, dugovale sav svoj afektivni, društveni i intelektualni razvoj, uključujući tu, kao što podseća Sara Kofman (Sarah Kofman), i sâm feminizam. Iz ogleda “Psihogeneza jednog slučaja homoseksualnosti kod žene”, ona navodi ovaj Frojdov opis jedne pacijentkinje: “Analiza je dalje pokazala da je ova devojka još od detinjstva patila od snažno izraženog ‘kompleksa muškosti’. Kao veoma živahna devojčica, uvek raspoložena za nestašluke i svađu, ona uopšte nije bila spremna da bude druga u odnosu na svog nešto starijeg brata; nakon što je pregledala njegove polne organe ona je razvila izrazitu zavist zbog penisa, a misli proistekle iz ovog uvida nastavile su da opsedaju njen duh. Ona je, u stvari, bila feministkinja; ona je smatrala da je nepravedno što devojčice ne uživaju istu slobodu kao i dečaci i pobunila se protiv sudbine žene uopšte”.2

Na drugom mestu, u tekstu “Tabu devičanstva”, Frojd piše: “Iza ove zavisti zbog penisa, izlazi na videlo ženska neprijateljska ogorčenost prema muškarcu koja u odnosima između polova nikada ne iščezava u potpunosti i koja je jasno istaknuta u težnjama i književnim proizvodima ‘emancipovanih’ žena”.3 Iz ove perspektive, dakle, i s druge strane, za tekuće feminističke analize subjekta moglo bi se reći sve samo ne da prećutkuju problem ljubomore: obrnuto, ovde ljubomora govori glasno, i ovde ne govori ništa drugo do ljubomora. Pa ipak, i naravno, upravo je nametanje ove perspektive navelo mnoge da zaključe kako to što se događa sa psihoanalitičkim opisima ni sŕmo nije ništa drugo do ljubomorna odbrana privilegije dodeljene falusu. I tako, kada Frojd, na primer, u predavanju “O ženskosti”, tvrdi da su žene u načelu ljubomornije od muškaraca, i kada kao razlog za ovu dodatnu ljubomoru navodi nedostatak penisa,4 onda se, i to na osnovu sàmog iskazivanja ove tvrdnje, može tvrditi da on zapravo tvrdi suprotno: muškarci su ti koji su više ljubomorni utoliko što ženama pripisuju zavist zbog penisa. A na ovaj način, kružnim putem, ponovo se vraćamo na feminističku teorijsku poziciju koju smo već opisali: muškarac je konstitutivno ljubomoran (na faličku privilegiju i na njen privilegovan odnos prema njegovom vlastitom penisu), dok je ženska ljubomora sekundarna, izvedena, kontingentna, istorijski uslovljena. Falocentrizam je strukturiran ljubomorom, dok je žena kao takva, shvaćena pre ili s one strane načela falocentrizma i sáma pre ili s one strane ljubomore. I ako feminizam misli ženu izvan ljubomornog načela falocentrizma, onda ni on nije ljubomoran; naprotiv, feminizam misli (mušku) ljubomoru na temelju jedne pozicije koja je lišena ljubomore.5

Da li ova pozicija, ili ova pretpostavka, može da bude dovedena u pitanje a da pri tome ne ponudi tek drugu instancu preokreta unutar obrasca preokreta koji je upravo ocrtan? To je ono što pitamo.

Ali, pre svega, upućivali smo na zavist i ljubomoru kao da su one isto, ili kao da su međusobno zamenljive. Međutim, tradicija je iscrtala razliku između njih: kaže se da je neko zavidan zbog onoga što ne poseduje a što bi hteo da poseduje, i kaže se da je neko ljubomoran zbog onoga što poseduje a što se plaši da će izgubiti. U svojim Strastima duše (Passions de l’ame) Dekart (Descartes) je, na primer, uspostavio ovu razliku:

“Ljubomora je vid straha koji se odnosi na želju da sačuvamo za sebe izvesno dobro (quelque bien) koje posedujemo; i ona ne nastaje toliko iz snage razloga koja nas navodi da sudimo kako ga možemo izgubiti, koliko iz velike vrednosti koju mu pripisujemo; zato preispitujemo i najmanje povode za sumnju i uzimamo ih za krajnje ubedljive razloge".

“Zavist... je vrsta žalosti, pomešana s mržnjom, koja se javlja onda kada vidimo kako se nekome dešava izvesno dobro a smatramo da ga ne zaslužuje; ovo možemo razborito da mislimo jedino o slučajnim dobrima, jer što se tiče dobara duše ili čak tela, ako ih već od rođenja imamo, mi ih potpuno zaslužujemo, budući da smo ih primili od Boga, pre no što smo bili sposobni da počinimo bilo kakvo zlo”.6

Ovde bismo napomenuli da Frojd, bar delimično, polnu razliku upisuje u ovu tradiciju razlike između ljubomore i zavisti: ljubomora izazvana onim što se ima a od čijeg se gubitka strahuje, opisivala bi dečakov strah od kastracije, a zavist izazvana onim što se nema a što imaju drugi, opisivala bi devojčicinu zavist zbog penisa. Ali, ova razlika će se izbrisati kada Frojd, kao što je već spomenuto, eksces ženske ljubomore (Eifersucht) bude pripisao zavisti (Neid) zbog onoga što žena nikada nije posedovala.7

Ovu tendenciju da se svi ovi mogući odnosi prema nekom objektu – posedovanje, razvlašćivanje, neposedovanje, želja za posedovanjem – podvedu pod jedno ime, pod ljubomoru ili zavist, opravdao je francuski psihoanalitičar Danijel Lagaš (Daniel Lagache) u svojoj monumentalnoj kliničkoj studiji ljubavne ljubomore. On prvo govori o tradiciji koju smo upravo spomenuli, navodeći jezgrovitu D’Alamberovu (D’Alambert) formulaciju – “Ljubomorni smo na ono što posedujemo a zavidni zbog onoga što poseduju drugi” – kao i jednu od mnogih La Rošfukoovih maksima koje se odnose na ljubomoru: “Ljubomora je na izvestan način opravdana i razumna, budući da ona teži samo ka tome da sačuva nešto što nam pripada; dok je zavist bes koji ne može da podnese da nešto pripada drugima".8 Ali, Lagaš zatim tumači da je ove razlike “teško potvrditi”.

“Ljubomora ne isključuje zavist zato što sam ja ljubomoran na ono što posedujem ukoliko to može biti željeno i posedovano od strane drugih; u najmanju ruku strah je ono što ljubomornu osobu fiktivno dovodi u situaciju zavidne osobe; ljubomorni ljubavnik je ljubomoran zbog svoje ljubavnice, a zavidi stvarnom ili fiktivnom uspehu svog suparnika. Štaviše, nismo ljubomorni zbog onog što posedujemo, nego takođe i zbog onoga što želimo, zbog dobara ili bića na koje je želja već bacila senku posedovanja. I obrnuto, zavideći drugima na njihovim posedima, mi im zavidimo ukoliko ih mi sami možemo želeti ili posedovati, i upravo je ova nemogućnost da druge zamenimo sobom ono što zavist čini nepodnošljivom" (Ibid., kurziv P. Kamuf).

Iako Lagaš ovde ne izvodi taj zaključak, sva ova preplitanja dva stanja koja se nazivaju zavišću i ljubomorom, bila bi moguća samo ukoliko ne postoji neka takva stvar kao što je siguran posed ili vlasništvo. Ljubomora (ili zavist) određuje odnos prema onome što se “poseduje” na način uvek mogućeg, uvek imanentnog i stoga već postojećeg neposedovanja. Nikada uistinu ne posedujemo ono što imamo. Ukoliko se to što imamo može izgubiti ili ukrasti, ili ukoliko možemo biti razvlašćeni, onda se taj gubitak, u izvesnoj meri, već dogodio, čak i da se radi samo o jednoj “fiktivnoj” projekciji na budućeg suparnika. U istom smislu možemo biti ljubomorni, pre nego prosto zavidni, i na ono što samo želimo da posedujemo kao da je, kako kaže Lagaš, senka posedovanja koju baca želja već njegova supstancijalizacija ili realilzacija. Ali to znači potvrditi da između ove senke i ove supstancijalizacije, između “fiktivnog” i “stvarnog” posedovanja, ne postoji nikakva efektivna razlika: pravo ili “stvarno” posedovanje samo je figura senke uvek spremne da iščezne.9

Ovu nesupstancijalnu vezu koja ne može da zajemči pravo posedovanje (nečega ili nekoga drugog), samo jedan korak, čini se, odvaja od razrešenja veze koja povezuje sopstvo sa sŕmim sobom u jednom odnosu samo-posedovanja ili “vlastitosti”. Polazeći od ljubomore (ili zavisti) koja označava odnos prema nečemu-drugačijem-od-sopstva, nekom “ko” ili nekom “šta”, koje se nikada ne može posedovati ili prisvojiti s one strane fiktivnih projekcija želje, navedeni smo da uputimo na zavist (ili ljubomoru) kao na oznaku unutar sopstva ili “vlastitosti”, oznaku koja, dakle, iscrtava sličan prostor uvek mogućeg “raz-posedovanja” u sŕmom sopstvu koje bi htelo da druge prisvoji sebi. I Dekart i Lagaš potsećaju da se u kolokvijalnom francuskom (ali ista upotreba moze se naći i u engleskom), pridev ljubomoran koristi za denotiranje revnosne odbrane nekog apstraktnog kvaliteta ili atributa. Kaže se da je neko ljubomoran na svoj ugled, čast, dobro ime, itd. “Tako, na primer", piše Dekart, "neki kapetan koji zauzima visoku poziciju, ima pravo da na nju bude ljubomoran, to jest, da budno pazi na sve ono što bi mu je moglo oduzeti (surprise); i neku poštenu ženu ne treba kriviti zato što je ljubomorna na svoju čast, a to znači ne samo zato što veoma pazi da ne zgreši nego takođe i zato što izbegava čak i najmanje povode za ogovaranje” (776). Lagaš, sa svoje strane, kod Korneja (Corneille), La Fontena (La Fontaine) i Bosjea (Bossuet) traži primere slične ovom koji je ponudio Dekart (386-69). Njegovi navodi upućuju na revnost kojom se izvesni predikati ili atributi – čast i sloboda – brane onako kako se brani sâm život od strane osobe koja na njih polaže pravo kao na svoje vlasništvo. Oba ova primera upućuju na ljubomoran odnos sopstva prema sàmom sebi, na ono pomoću čega sopstvo sebe održava netaknutim, pomoću čega sopstvo održava svoje vlastito posedovanje sŕmog sebe, ali na način jednog uvek mogućeg raz-posedovanja. “Jedno uvek moguće razposedovanje”: drugim rečima, jedno nesvodivo razvlašćivanje u srcu ovog neobičnog odnosa prema sebi u kojem možemo biti ljubomorni na sâme sebe.

Zato što Dekart takođe razlikuje moralno ispravnu (ili kako on kaže, “honnete”) ljubomoru od pogrešne, njega još jednom možemo da prepoznamo kao onoga koji upućuje na Frojda u jednoj dugoj tradiciji. I Frojd, takođe, govori o normalnoj ljubomori kao različitoj od patološke. “Ljubomora je”, piše on, “jedno od onih afektivnih stanja koje se može opisati kao normalno. Ukoliko se za nekoga čini da nije ljubomoran, onda je opravdano zaključiti da je on pretrpeo grubo potiskivanje i da ljubomora, stoga, igra utoliko veću ulogu u njegovom nesvesnom mentalnom životu... Lako je videti da je u suštini (normalna ljubomora) sastavljena od žalosti, bola koji uzrokuje pomisao na gubitak voljenog objekta i od narcističke povrede, pod uslovom da se ona može razlikovati od bilo koje druge povrede".10 Povreda koja dovodi do normalne ljubomore možda se ne može razlikovati od narcističke povrede. Ova sugestija, koja se nalazi na početku eseja o ljubomori, paranoji i homoseksualnosti, nije razvijena. Da jeste, da li bismo pronašli da je “normalna” ljubomora ukorenjena u narcizmu kojeg se, uvek već, moramo odreći, narcizmu u kojem uživamo samo na način njegovog gubitka? I zar ne bismo tada morali da govorimo o primarnoj ljubomori povezujući je, neodvojivo, sa strukturom tog primarnog narcizma koju je Frojd tako pažljivo iscrtao? Razvijanje ove sugestije, dakle, moralo bi da nas vrati na esej “O narcizmu”, koji je Sara Kofman tako ubedljivo pročitala kao kratko primirje u Frojdovom dugom ratu protiv ženskog, kao jednu vrstu pojave nalik na kameju koju donosi ničeanska afirmativna žena, koja na kratko uspeva da poremeti raspored one tri kutijice u kojima Frojd, iza svake pojave žene, čita samo smrt.11 Pitanje koje bi se moglo postaviti jeste: da li afirmativna figura koju razotkriva Sara Kofman takođe treba da bude izuzeta iz ljubomore ili bi možda ovo potvrđivanje trebalo razumeti posve drugačije, kao jedno kretanje koje istovremeno i upisuje i istiskuje ljubomoru – kao jedno potvrđivanje, dakle, ljubljenja sebe kao drugog ili kao potvrđivanje objektne ljubavi koja suspenduje njihovu suprotnost i ponovo iscrtava njihove granice.12 Da li je uopšte moguća jedna ovakva konfiguracija?

Ovo pitanje je u suštini reformulacija pitanja koje smo ranije postavili: da li postavljanje ili pretpostavljanje ženskog subjekta s one strane konstitutivne ljubomore – projekat feminističkih teorija subjekta – može biti dovedeno u pitanje a da se time ne ponudi tek druga instanca preokreta unutar jednog modela preokreta? Ovo pitanje zasigurno nije novo: već neko vreme ovo pitanje određuje principijelne uloge često opterećenog odnosa između deridijanske dekonstrukcije i ovih istih feminističkih teorija subjekta. Da to kažemo varljivo jednostavnim rečima: ono što je toliko dugo ulog u igri jeste sáma kategorija ili analitički termin subjekta, bez kojeg, čini se, dekonstrukcija uistinu može, a za čije je očuvanje u izvesnoj formi, feministička teorija u velikoj meri zainteresovana. Ovo potonje određenje od ključnog je značaja za feminističke analize subjektvnosti, budući da ove analize pokušavaju da sprovedu osporavanje opštosti strukture subjektiviteta. Kao opšta struktura, subjekt – bilo da je opisan terminima kartezijanskog cogito, subjekta fenomenologije, fukoovskog subjekta moći ili gramatičkog subjekta strukturalne lingvistike13 – može biti ustanovljen tako da pokazuje manje ili više nasilno brisanje razlike(a), čime upravo potražuje pravo na sámu tu opštost. Ova opštost, tvrdi se, otuda nije ništa drugo do maskirana posebnost; a pre svega i posebno, ona maskira brisanje razlike koja je ženska. Međutim, radije nego da sasvim odustane od generalizujuće kategorije “subjekta”, feministička misao je u velikoj meri pokušavala da očuva ovu kategoriju, iako u jednoj relativizovanoj, posebnoj odnosno različitoj formi. Otuda proizlazi i tendencija da se govori o ženskom subjektu, muškom subjektu, kolonijalizovanom i kolonijalizujućem subjektu, itd.14 Ova vrsta uposebljavanja, drugim rečima, upućuje na opštu nemogućnost opšteg subjekta da zadobije opštost svog pojma osim kao jedan ideal odnosno idealitet. U svom materijalnom upisu, što znači, kad god telo “posuđuje” svoju pojedinačnu artikulaciju nemoj, čistoj ideji “Ja” lišenoj svojstava, opšti pojam ponovo zapada u posebnost odnosno specifičnost.

Feministički subjektivizam bio je veoma delotvoran u ukazivanju na stalno ponavljani neuspeh opšteg subjekta da sebe upiše s one strane specifičnosti svog materijalnog upisa. Pa ipak, istovremeno, ova feministička teorija pokušavala je da očuva kategoriju subjekta, koju je sada razumevala kao ograničenu opštost. U ovom dvostrukom gestu mogla bi se videti jedna vrsta formacije kompromisa: s jedne strane, priznaje se opšta struktura odnosno idealitet subjekta, koji nužno ne uspeva da se materijalizuje; s druge strane, postoji izvesno poricanje ovog priznavanja, kao da bi nužni neuspeh svejedno mogao da bude prevladan. Ovo podseća na neku verziju fetišizma, fetišizma subjekta koji, govoreći “Ja”, veruje da on u potpunosti jeste on sâm, da nije “kastriran”, uprkos onome što zna. I upravo ovde postaje očigledan ulog dekonstrukcije fetišističkog subjekta. Da se vratimo terminima koje smo već razradili: ono što se ovom dekonstrukcijom dovodi u pitanje jeste subjekt koji bi bio s one strane ljubomore ili koji bi bio lišen ljubomore, jedan subjekt koji sebe u potpunosti može da prisvoji odnosno poseduje. Dekonstrukcija naznačava izvesno nesvodivo i konstitutivno odsustvo povratka subjekta sebi,15 jednu neiskorenjivu silu razlike – spoljašnjosti, materijalnosti, drugosti – unutar sâmog odnosa i ljubomorne revnosti kojom isto stupa u savez sa sobom, aficira i uzrokuje sebe u jednom kretanju prisvajanje koje u onome što je prisutno nikada nije prosto dato nego se mora izvesti, postaviti, izumeti ili iscrtati. Ljubomora bi, dakle, bila kretanje kojim se isto vraća sebi, jedno kretanje koje je neprekidno pobuđeno oznakom ne-saglasnosti, ili nemogućeg prisvajanja. “Oni su ljubomorni zato što su ljubomorni”: čudovište samo-porađanja vraća se istom koje nije isto njemu samom, nego je već ljubomorno na neprisvojivu oznaku ili razmak koji iznova pokreće kretanje.

Pre nego što razmotrimo šta bi, posebno za feminizam, moglo da znači potvrditi (radije nego poreknuti) neprisvojivost svog vlastitog subjekta, potrebno je nešto reći i o ovoj dekonstrukciji subjekta. To stoga što se isuviše često pretpostavlja, a to ne čine samo feministički subjektivisti nego, takođe, i mnogi drugi, da je dekonstrukcija subjekta zasnovana tek na nekoj vrsti hotimične igre koja stremi moći unutar diskurzivnog polja koje je pogrešno nazvano “teorija”. Međutim, radije nego da se zaglibimo u ovakvu projekciju, možemo nakratko da osmotrimo jedan rani tekst u kojem Derida (Derrida) najjasnije iznosi uslove pod kojima i kojima označiteljski subjekt kaze – ili piše – “Ja”.16

Glas i fenomen (La Voix et le phenomene), jedan od inauguralnih tekstova dekonstrukcije, preduzima čitanje Huserlovog (Husserl) fenomenološkog opisa jezika u prvom od njegovih Logičkih istrazivanja.17 On započinje jednim epigrafom preuzetim iz tog teksta: “Kada čitamo ovu reč – ‘Ja’ – ne znajući ko ju je napisao, onda ona možda nije lišena značenja ali je, u najmanju ruku, otuđena od svog uobičajenog značenja”. Deridino čitanje Huserlove teorije znaka u velikoj meri će biti orijentisano upravo ovim iskazom, ili će, da to kažemo preciznije, biti usmereno protiv njega, budući da bi, kao što Derida piše kada pri kraju svog čitanja bude ponovo citirao ovaj iskaz, “Huserlove premise trebalo da nas ovlaste da kažemo upravo obrnuto” (179; 96). Neko anonimno napisano “Ja”, dakle, uopšte nije “otuđeno od svog značenja”; obrnuto, uslov anonimnosti ili otuđenja je, da tako kažemo, sáma duša uobičajenog značenja ovog “Ja”, kad god je ono izrečeno ili napisano. Štaviše, samo pod uslvom ovog otuđenja, “Ja” uopšte može da ima bilo kakvo značenje. Kako je to moguće?

To je, pre svega, povezano sa strukturom lingvističkog znaka kao ponavljanja: “Znak nikada nije neki događaj, ukoliko pod događajem podrazumevamo neko nezamenljivo i neponovljivo empirijsko jedinstvo. Znak koji bi se dogodio samo ‘jedanput’ ne bi bio znak; jedan čisto idiomatski znak ne bi bio znak. Označitelj (uopšte) mora da bude prepoznatljiv u svojoj formi uprkos mnoštvenosti i kroz mnoštvenost empirijskih svojstava koja bi ga mogla modifikovati. On mora ostati isti, i mora biti ponovljiv kao takav uprkos iskrivljenjima i duž iskrivljenja kroz koja nužno prolazi zahvaljujući onome što se zove empirijski događaj. ... On može da funkcioniše kao znak, i uopšte kao jezik, samo ukoliko mu formalni identitet omogućava da bude ponovo proizveden i ponovo prepoznat. Ovaj identitet je nužno idealan” (55-56; 50). “Identitet” ovde znači samo-identitet, identičnost sebi i sa sobom, ne-razlika i neposrednost znaka koji je istovremeno i formalno svojstvo (označitelj) i značenje (označeno). Kao takav, ovaj identitet je “nužno idealan” zato što nijedna pojedinačna pojava, nijedna empirijska posebnost ne dopire do njega – nego ga samo ponavlja. Pod idealitetom, međutim, moramo da podrazumevamo ono što nema nikakvu egzistenciju bilo u ovom, bilo u nekom drugom “metafizičkom” svetu; naprotiv, on nije “ništa drugo do ime za stalnost istog i mogućnost njegovog ponavljanja”. Idealitet (identiteta znaka) nije ništa drugo do mogućnost ponavljanja istog, to jest, on “u potpunosti zavisi od mogućnosti činova ponavljanja. On je konstituisan tom mogućnošću” (58; 52). To se svodi na uzrokovanje preokreta konvencionalnog, metafizičkog izvođenja znaka kao re-prezentacije jednog izvornog prisustva: kao čist idealitet to prisustvo se izvodi iz mogućnosti ponavljanja, a ne obrnuto. Ili pre, kako će to Derida kasnije reći, idealizacija, ponavljanje i označavanje “mislivi su, u njihovoj čistoj mogućnosti, samo na osnovu jednog i istog otvaranja” (104;93). Postoji, međutim, i četvrti termin u ovom nizu mogućnosti: smrt. Ono što je otvoreno, jezikom i ponavljanjem i idealizacijom, jeste odnos prema smrti, i posebno prema “mojoj” smrti, smrti onoga ko kaže “Ja”. Kako to?

Smisao svakog diskursa zavisi od mogućnosti ponavljanja istog, dakle, od kretanja jedne idealizacije koja može da preseče sve varijante empirijske egzistencije, kontingencije, faktualiteta, itd. Ovaj smisao ne zavisi ni od kakvog aktualnog prisustva; štaviše, uslov diskursa je upravo taj da on bude smislen u odsustvu svog objekta. Shvatanje u skladu s kojim značenje u suštini ne podrazumeva intuiciju ili percepciju objekta diskursa razradio je Huserl, a Derida je to shvatanje ilustrovao na sledeći način: “Kažem, ‘Vidim, kroz prozor, neku određenu osobu’, i uistinu je vidim. U mom iskazivanju, strukturalno se podrazumeva da je sadržaj ovog izraza idealan i da njegovo jedinstvo nije oslabljeno odsustvom percepcije hic et nunc. Ko god čuje ovaj iskaz, bilo da se nalazi odmah pored mene ili je u prostoru ili vremenu beskrajno udaljen od mene, trebalo bi, s pravom, da razume ono što ja hoću da kažem. Budući da ova mogućnost jeste mogućnost diskursa, ona mora da strukturira sâm čin onoga koji govori opažajuci. Moje ne-opažanje, moja ne-intucijia, moje odsustvo hic et nunc, izkazani su upravo sámom onom stvari koju kazujem, onim što kažem i zato što to kažem. ... Odsustvo intuicije – i stoga subjekta intuicije – nije tek ono što govor toleriše; ono je zahtevano opštom strukturom označavanja, ukoliko se ova shvata po sebi. Ono je radikalna potreba: potpuno odsustvo subjekta i objekta iskaza – smrt pisca i/ili iščezavanje objekata koje bi on mogao opisati – ne lišavaju tekst onog “hteti reći”. Obrnuto, ova mogućnost omogućava hteti-reći kao takvo, omogućava da se ono čuje i pročita” (103-4; 92-93).

Sve do ovog trenutka Derida je izvodio radikalne zaključke iz Huserlovih analiza. Ali, sledećim korakom, ova radikalizacija prekoračuje jednu važnu i krajnje simptomatičnu granicu koju Huserl pokušava da postavi u moguće odsustvo elemenata diskursa iz intiucije. Ta granica je zamenica prvog lica jednine. Kada je sopstvo “izriče” sebi i upućujući na sebe – u jednom govoru sebi ili u unutrašnjem monologu – tada je, tvrdi Huserl, “značenje ovog ‘Ja’ suštinski ozbiljeno u neposrednoj ideji vlastite osobnosti”(106;95). Drugim rečima, postoji, u najmanju ruku, jedna situacija u kojoj objekt diskursa nikada nije otsutan iz intucije govornika/slušaoca: kada “Ja” kaže “Ja” sŕmom sebi. Govornik “suštinski ozbiljuje” značenje ovog govornog čina u jednoj “neposrednoj ideji svoje vlastite osobnosti”. Kada Ja kažem sebi “Ja”, onda ne samo što neposredno znam šta mislim, nego znam da je “objekt” mog značenja prisutan u trenutku u kojem govorim. Derida dovodi u pitanje upravo ovu neposrednost samo-prisustva i to koristeći iste termine koje je koristio za osobu viđenu kroz prozor. Posledica ovog poteza je razotkrivanje suštinskog odnosa prema “mojoj vlastitoj smrti”, upisanog u sámu mogućnost diskursa. “Ja”, poput bilo kog drugog znaka, može da ima značenje samo ukoliko “ostaje isto za neko Ja-ovde-i-sada uopšte, zadržavajući svoj smisao čak i ukoliko je moje empirijsko prisustvo eliminisano ili radikalno izmenjeno” (Ibid.). Izvodeći odavde radikalne posledice, Derida će tvrditi da ukoliko “Ja” mora da može da funkcioniše sa istim značenjem i u mom odsustvu, onda je to odsustvo – moja smrt – strukturalno upisano u mogućnost njegovog ponavljanja, u idealitet njegovog značenja. “Moja smrt je strukturalno nužna za izricanje Ja. To da sam ja takođe ‘živ’ i da sam siguran da sam živ, to se pojavljuje pored i iznad onoga hteti-reći. A ova struktura je operativna, ona zadržava svoju izvornu delotvornost čak i kad ja kažem ‘Ja sam živ’, upravo u onom trenutku, ukoliko je takav trenutak moguć, u kojem imam potpunu i trenutnu intuiciju toga. ... Iskaz ‘Ja sam živ’, praćen je mojim biti-mrtav, a ova mogućnost zahteva mogućnost da budem mrtav; i obrnuto. Ovo nije nikakva neobična Poova priča, ovo je obična priča jezika (108; 96-97).

“Moja smrt je strukturalno nužna za izricanje Ja”. Ovaj iskaz ne samo što nameće jedno pravilo, on je, takođe, iskazan pod vladavinom tog pravila: izraz “moja smrt” mora da ima isto značenje u odsustvu svakog onog ko ju je prvi izrekao i svakog onog ko bi je potom mogao citirati (kao što to mi ovde činimo), ili je na neki drugi način ponoviti. Iskaz “moja smrt”, dakle, ne kaže moja smrt ili moje odsustvo, on iskazuje (nužno) odsustvo svake empirijske pojedinačnosti, moje vlastite ili bilo čije druge. Otuda, ne imenujući moju smrt i samo moju, i upravo zato što to ne čini, on ozakonjuje moje iščezavanje; to jest, iščezavanje pojedinačne, konačne instance svog iskazivanja. A to se događa sámom figurom moje konačnosti koja ovde zadobija opšti vid “moje smrti”. Moja smrt, kao moja, strukturalno je otsutna iz “moje smrti” i stoga je ona označena kao granica na kojoj mogu da označim bilo šta. Ova granica upisuje konačnost značenja kao onu koja je prisvojena bilo kojim činom označavanja, drugim rečima, kao granicu sa koje se, na posletku, ništa ne može označiti kao moje i samo moje, čak ne, i posebno ne, "moja smrt".18

Dekonstruktivna misao u velikoj meri polazi od ove raz-prisvajajuće sile ponavljanja koja je temelj mogućnosti značenja. Ovaj temelj mogućnosti otuda bi, takođe, mogao da bude opisan kao izvesna nemogućnost: nemogućnost subjekta koji je u potpunosti prisvojio svoje vlastito značenje, svoje vlastito biće, u stanju – ma koliko trenutnom – samo-prisustva. Ova potonja kritička vera dekonstrukcije isuviše često se pogrešno razumeva kao njen načelni ili čak jedini “uvid”; to jest, ona se razumeva samo kao puka kritika temelja značenja i subjekta značenja. To je jedna verzija “dekonstrukcionizma” koju je u velikoj meri sakralizovao izvestan žurnalizam i koja je služila svim vrstama sumnjivih ciljeva, uključujući tu i davanje podrške nekim nežurnalističkim, navodnim akademskim profesorima. Međutim, ono s čim ova verzija ne može da se obračuna jeste afirmativna dekonstrukcija koja polazi od toga da kritika prisutnosti ne iscrpljuje resurse mišljenja. Obrnuto, za dekonstrukciju je nemogućnost potpunog sebi-prisutnog značenja ono što otvara mogućnost svakog odnosa prema značenju, štaviše, svakog odnosa uopšte prema razlici i unutar razlike (razlika). Nemogućnost da sopstvo sebe ponovo prisvoji, nesvodiva razlika odnosno rascep unutar odnosa-prema-sebi, jeste ono što poziva na potvđivanje a ne na puko priznavanje ili posvedočenje. Drugim rečima, nije dovoljno ponuditi jednu kritiku koja pokazuje ovu nemogućnost ili koja negira mogućnost potpunog prisustva sopstva ili subjekta. To nije dovoljno zato što se time samo posvedočuje i ostavlja nedodirnutom sila negativnosti koja je sebe uvek pripajala neizbežnom neuspehu sopstva da ovlada svojim vlastitim značenjem ili da ga prisvoji, da ima poslednju reč, da tako kažemo. Dekonstruktivna praksa, s druge strane, potvrđuje nužnu disperziju koja se događa ponavljanjem “Ja” kao prilike i mogućnosti, a ne samo negacije, označiteljskog čina ili nekog upisa koji bi ipak bio označen kao jedinstven ili idiomatski, ne pripadajući nekom identitetu, i koji identitet ne bi mogao da prisvoji.

U jednom intervjuu datom 1983. godine, potaknut pitanjem o strahu koji izaziva neodlučivost značenja, Derida je to iskazao na sledeći način: “Kada pišemo, uvek pokušavamo da nadmudrimo najgore. Možda to činimo pokušavajući da ga sprečimo da nam sve oduzme, ali, znate, poslednja reč uvek pripada ne-ovladavanju, a to važi kako za čitaoca tako i za nas sâme. I dobro je što je tako. Živa želja da pišemo drži nas u odnosu prema užasu s kojim pokušavate da izađete na kraj, čak i kada ga ostavljate nedodirunutim, čujnim na onom mestu na kojem se možete naći, čuti ili razumeti sebe, vas i svakog onog koji vas čita, s one strane svake podele, time istovremeno i spašeni i izgubljeni”.19

Mogli bismo biti u iskušenju da u ovom kratkom pasusu vidimo unekoliko nehajnu odredbu tri suštinska elementa Deridine dekonstruktive prakse iscrtane u vidu njene poželjne motivacije. Afirmacija: “I dobro je što je tako /Et c’est bien ainsi/, pojavljuje se nakon konstatacije krajnjeg ne-ovladavanja (konačnost kao nužna granica) i završava se jednom mogućnošću: pisanje ili praksa upisivanja u kojoj “se možete naći, čuti ili razumeti sebe, vas i svakog onog koji vas čita, s one strane svake podele, time istovremeno i spašeni i izgubljeni”. Nemogućnost prisvajanja je potvrđena, čime se preokreće hijerarhijska opozicija između ovladavanja i neovladavanja, sopstva i drugog, ali želja koja je utvrdila ovu hijerarhiju time nije negirana ili poreknuta kao želja (možda nema uzaludnije vežbe od pokušaja da se uništi narcistička želja o kojoj se ovde radi); naprotiv, ona je istisnuta kao mogućnost drugog entente, upravo kao mogućnost drugog i sebe kao drugog. Mogućnost bivanja s “one strane svake podele, time istovremeno i spašeni i izgubljeni”, nije mogućnost za sopstvo, koje nije drugo do figura svog vlastitog nemogućeg prisvajanja, nego je mogućnost jedne idiomatske pojedinačnosti, koju u istom intervjuu Derida tumači na sledeći način: “Vlasništvo koje se ne može prisvojiti; ono vas potpisuje ne pripadajući vam; ono se pojavljuje samo drugom i nikada vam se ne vraća osim u bljeskovima ludila koji spajaju život i smrt, koji vam donose istovremeno, isprepletene život i smrt. Vi sanjate, to je neizbežno, o izumu jednog jezika ili jedne pesme koja bi bila vaša, koja ne bi bila atribut nekog “sopstva” nego radije akcentovani paraf, to jest, muzički potpis vaše najnečitljivije istorije. Ne govorim o stilu nego o jednom preseku pojedinačnosti, navike, glasova, grafizma, onoga što vas pokreće i što vaše telo nikada ne napušta” (119). Ovaj sanjani, željeni upis pojedinačnosti, “s one strane svake podele”, spasio bi neponovljivi idiom od neizbežnog brisanja, ali samo tako što bi ovaj bio izgubljen za svako “sopstvo”, budući da se “on pojavljuje samo drugom”. Pa ipak, to da ovaj gubitak bude protumačen od strane drugog, beskonačno željenog, skoro da je prilika kojoj se ne možemo nadati.

Počeli smo pitajući se šta bi za feminizam moglo da znači potvrditi neprisvojivi subjekt. Jedna stvar je već jasna: to ne znači prostu evakuaciju ili negaciju “Ja” kao instance upisa razlike. Ova instanca, međutim, nije instanca subjekta, nego je instanca pojedinačne sile insistiranja, pojedinačnosti. Pojedinačnost nije subjekt koji, kao što smo videli, nije drugo do mogućnost ponavljanja. Pojedinačno nije ponovljivo kao takvo, nego je upravo nemoguća prezentacija nekog “kao takvo”. Pojedinačno ostaje u ekscesu – pre i s one strane – reprezentacije, razlika između subjekta i nekog nepredstavivog Ja. Ovo potonje je konačno, određeno jedinstvenim događajima rođenja i smrti, dok je ovo prvo beskonačno ili beskrajno ponovljivo, nemajući nikakvog porekla i nikakvog kraja drugačijeg od ponavljanja.20 Pojam pojedinačnog po definiciji ne može biti praćen bilo kakvom opštošću, čak i da se radi o nekoj vrsti ograničene opštosti o kojoj smo ranije raspravljali. Umesto toga ovaj pojam treba da nas navede da razmotrimo mogućnost, poželjnost nečega nalik autobiografiji.

Ovo nalikovanje odmah mora biti određeno tako da ne zamuti čitav niz važnih distinkcija koje uspostavljaju prepoznatljiv i posvećen žanr (rod) pisanja, kakav je autobiografija, i to nezavisno od ovog “izuma jednog jezika” koji Derida evocira u upravo navedenom odlomku (“Vi sanjate, to je neizbežno, o izumu jednog jezika ili jedne pesme koja bi bila vaša, koja ne bi bila atribut nekog ‘sopstva’”). Počevši od distinkcije žanra (ili roda): idiomatska pojedinačnost o kojoj govorimo ne može, ni na koji prost način, da pripada opštosti a da u potpunosti ne iščezne, ne ostavljajući nikakav trag. Da bi se ona uopšte pojavila (uvek samo drugom), ona mora da ostane neponovljiva, neuopštljiva, bez žanra ili roda. Međutim, istovremeno, i isto tako nužno, da bi se ona uopšte pojavila, da bi uopšte imala priliku da prispe do drugog, ona mora da se pomoli iz svoje ćutnje i iz svoje tajne; to znači, ona takođe mora biti ponovljiva. Ukoliko je, dakle, izbavljena u svojoj apsolutnoj pojedinačnosti ona se onda nikada ne može pojaviti pre “poslednje reči” konačnosti; s druge strane, ponavljanjem izbavljena od “moje smrti” ona je izgubljena kao pojedinačni idiom. Naravno, ova struktura dvostruke veze može biti neprotumačiva, ali, bar što se tiče teorije, ne postoje nikakve granice nametnute formama pregovaranja sa njenim ograničenjima – to je ono što je Derida nazvao “pokušajem da se nadmudri najgore".

Time dolazimo do drugog razloga zbog kojeg bi trebalo oklevati u ovom prizivanju kategorije autobiografije. Uopšte nije izvesno da i “najuspešnija” pregovaranja imaju za učinak očigledno “autobiografski” tekst, “autobiografski” u skladu sa konvencionalnim kriterijumom, niti da, čak, i naravno, imaju za učinak ono o čemu obično mislimo kao o pisanom tekstu. Sve najrazličitije prakse koje se beskrajno razlikuju po vrstama, od trenutka počevši od kojeg se pojavljuju drugome, uključujući tu posebno najnepažljivije gestove, nereflektovanu telesnost i materijalnost života (to što je uvek pojedinačni i jedinstveni domen ljubavi i ljubomore) – mogu nositi tragove neprisvojivog potpisa, pojedinačnosti spašene i izgubljene, ponovljene u svojoj neponovljivosti.

Međutim, i na posletku, možda je upravo ovo “auto” autobiografije ono što ponajviše prikriva o kakvom se ulogu radi u ovom upisu pojedinačnih razlika. “Auto” bi vraćalo “grafiju” na pojedinačan život, na “bio” i time bi je zatvorilo u krug samo-odnošenja. Ovaj model ne samo što upućuje na zatvoren odnos prema sebi i stoga na jedno prisvajanje koje bi se odvijalo na mestu onoga što se “pojavljuje samo drugom”, nego, postupajući na ovaj način, on takođe ostavlja neobjašnjenom paradoksalnu problematiku koju smo opisivali: problematiku ponavljanja neponovljivog u jednom opštem jeziku. Nasuprot tome, upravo je ova problematika ono što dekonstrukcija neprekidno i istrajno iznosi na videlo. Preciznije, “dekonstrukcija” se događa usled nužno nedovršene i beskrajne artikulacije pojedinačnosti koja bi se odvijala strukturama ponavljanja istog. Što znači da ove pojedinačne razlike (materijalne, telesne, istorijske, lingvističke, polne, itd.; spisak je, po definiciji, bez kraja), u onoj meri u kojoj ne iščezavaju bez traga, ostavljaju mogućnost da se ove struktrue transformišu, da se dekonstruišu. Dekonstruktivna misao, a pre svega delo Žaka Deride, pokušava, do izvesne mere, da formalizuje ovu mogućnost koju je najmoćnija tradicija formalizacije koja je postojala na Zapadu, filozofska tradicija, zadržala u rezervi; dekonstrukcija se usmerava upravo na ona mesta na kojima ova tradicija nije mogla sebe u potpunosti ili sasvim da formalizuje, dakle, na ona mesta na kojima je ona sebe morala da otvori ne samo prema drugim tradicijama ili žanrovima (književenim ili autobiografskim, na primer), nego i prema onome što još uvek nema nikakvu tradiciju, nikakvu konvenciju i nikakvu prepoznatljivu formu: sili nečeg drugog, drugačijeg-od-istog, mogućnosti izumevanja i izumevanju mogućnosti.21

“Feminizam” i “dekonstrukcija”: dva termina koji označavaju poprišta teorijsko-praktičke intervencije. Kada su skorašnji ili još uvek postojeći “teorijski ratovi” koji se vode na univerzitetu preuzeli ove termine, došlo je do izvesne trivijalizacije koja je onemogućila razumevanje uloga u igri između njih. Rečeno je da su ovi ulozi politički. I zaista, oni jesu politički: ovi ulozi su politički zato što je ulog sâm smisao političkog. Dekonstrukcija subjektivizama (uključujući tu i feministički subjektivizam), nužno za sobom povlači drugačiji smisao političkog, smisao koji ne projektuje eventualno ozbiljenje nekog u potpunosti prisutnog (prisvojenog) subjekta koji bi, istovremeno, bio i u potpunosti predstavljiv, smisao koji sâm nije oblikovan i određen nekom verzijom subjekta kao samo-prisutnosti. Da to kažemo terminima koje smo ovde koristili: politika subjekta (ili “politika identiteta”), jeste politika zavisti ili ljubomore; to jest, politika jednog prisvajajućeg kretanja pobuđenog neprisvojivom konačnošću onoga koji kaže “Ja” i “Ja, mi”. U svojoj dijalektičkoj verziji, politika subjekta (koji može biti klasa ili rod), teoretizuje političko kao prisvajanje, kao legitimaciju/delegitimaciju prisvojene moći. Dakle, pitanje koje mi postavljamo jeste: Kakav će drugačiji smisao “političkog postati misliv, s one strane ili izvan ove dijalektike prisvajanja, kada dekonstruktibilnost njenog subjekta više ne bude ono što se poriče, nego ono što se potvrđuje?

Da bismo bar uputili na smer iz kojeg bi mogao da stigne odgovor na ovo pitanje, razmotrimo jednu od lozinki američke feminističke političke misli, onu koja je tokom poslednjih deset godina bila najpoznatija: “lično je političko”. U svom najrasprostranjenijem tumačenju ovaj kategorički iskaz bio je shvaćen kao negacija samo-očiglednosti podele između javne i privatne sfere što se tiče žena (i, otuda, muškaraca). Implicitno, ili zahvaljujući izvesnim dopunama, on raskriva čitav niz načina na koje je ta navodna samo-očiglednost bila korišćena da bi opravdala ili previdela sve, od nasilja u “privatnosti” doma, do isključenja žena kao žena iz institucija javnog života. Čin preimenovanja koji on sprovodi tvrdi da ne postoji neko “privatno” koje već nije investirano “političkim”, to jest, interesima strukture moći koja uvek pokušava da sebe ovekoveči ili legitimiše čak i u prostorima za koje se misli da su najudaljeniji i najskriveniji kutovi društvenog tkiva. (Ova teza, naravno, ne pripada samo modernom feminizmu, nego i onom koji je određivao revolucionarnu političku misao u najmanju ruku tokom protekla dva veka.)22 Ali, argument sažet u ovoj lozinki nije bio mobilisan samo za ciljeve analize koja bi delegitimisala odvajanje javnog domena od privatnog prostora koje sprovodi patrijarhat nego je, istovremeno, bila korišćena za legitimaciju javne ili političke (u najširem smislu) uloge žena u svim društvenim institucijama. I obrnuto, a kroz stalnu primenu logike “privatno je političko”, on je tražio političko, javno priznanje i zaštitu čitavog niza momenata koji su ranije bili delegirani u domen privatnog: zaštite dece, porodičnog staranja, zlostavljanja supružnika, seksualne zloupotrebe, itd. U velikoj meri, dakle, feminističko osporavanje društvenog poretka dovelo je do opšteg proširenja javne sfere, ili pre, dovelo je do priznavanja i drugačije procene njenog obima koji je dugo vremena, i delotvorno, postojao, ali je bio skriven ispod pokrova “ličnog” ili “privatnog”.

Pa ipak, postoje značajni momenti u kojima je ovo osporavanje dobilo suprotan oblik, to jest, gde se ono sastojalo od ponovnog iscrtavanja granice nametnute ovom proširenju javnog domena i u pobijanju izjednačavanja privatnog sa političkim, nasuprot zahtevima države. U tim tačkama feministička politička pozicija iscrtava jedan “privatni” prostor kojeg želi da oslobodi javnog delokruga ili regulacije. Međutim, a kao što na to upućuje sve nasilniji sukob oko zahtevanja prava na abortus u Sjedinjenim Državama, postizanje opšteg konsenzusa o ograničenju proširenja opšteg interesa, kao politički cilj, dovodi do mnogo većih podela i razlika nego što to čini zahtev za postizanjem opšte priznatosti žena kao političkih subjekata. To može da nas uputi na uvid u skladu s kojim će – kad god svoj politički zadatak bude razumevao u smislu javnog, opšteg subjekta ili u smislu prisvajanja te subjektivnosti od strane žena – feminizam fundamentalno ostvarivati taj cilj u saglasnosti, u savezništvu ili saučesništvu, sa interesima društveno-političkog poretka koji svaki domen hoće da podvede pod svoj delokrug. Suvišno je dodati da, ukoliko je taj interes neupitno prihvaćen, ukoliko je, dakle, “privatno”, bez ikakvog ostatka, svuda i uvek “političko”, mi onda stupamo u san ili u noćnu moru totalitarne države. Time uopšte ne govorimo da neka obrnuta ili u krajnjoj liniji suprotna politika “privatnog” ne može da bude razrađena u terminima koji bi totalizaciji javnog domena postavili jednu efektivnu granicu.23 Ali, upravo je ovaj pojam "efektivne granice" ono što se dovodi u pitanje.

Ono što ni "javna" ni "privatna” verzija subjektivističke politike ne uzima u obzir jeste upravo sáma podeljivost podele koja ih odvaja, podeljivost koja ograničava ograničavajuću funkciju ove granice upravo deleći je i zatim je iznova deleći. Da ponovimo: spor koji je nastao u vezi sa zahtevanjem prava na abortus postavio je značajan uslov ovoj podeljujućoj granici između “privatnog” i “političkog”. Granica o kojoj govorimo u ovom slučaju se ne poklapa sa očiglednim granicama “ličnog” tela ili individualnog života i stoga sa priznatim pravom na ličnu slobodu, nego se kreće duž jedne nesigurne linije podele između jednog i drugog tela, ili između sadašnjeg i budućeg života, ili, konačno, između žene i njenog tela/njenog života, koji i jeste i nije njen, istovremeno i sadašnji i onaj koji nosi budućnost, drugačiju budućnost, budućnost kao drugo. Ova nesigurna granica, po definiciji krajnje deljiva i nestabilna, ne može stoga, na neki siguran način, da razdvoji političko od privatnog; ona ne može da fiksira tačku u kojoj su sloboda individualnog izbora i pravo na slobodu od političkih ograničenja postavljeni kao bezuslovni. Obrnuto, upravo kao neprisvojiv prostor drugog u jednom, ova podeljujuća granica postaje prostor borbe za prisvajanje koja se vodi između javne instance mnoštvenog “mi” i privatne, pojedinačne instance nekog “Ja”.

Ova borba za prisvajanje koja je toliko dugo određivala političke uloge revolucionarnih pokreta na desnici i levici, oslobodilačkih pokreta kao i nacionalističkih pokreta, uvek je bila podstaknuta stanjem ove temeljne neprisvojivosti, onim što smo ovde pokušali da ilustrujemo podeljivošću granice između “privatnog” i “političkog”. Kad god je bila iscrtana, ova granica, koja je trebalo da razdvoji lično “Ja” od političkog “mi”, nije bila ništa drugo do gramatička ili pravna fikcija koju utemeljuje zakon i na koju zakon upućuje ponavljanjem. “Ja” je već ponavljanje, već više od jednog, uvek jedno, plus beskrajna mogućnost drugih. To je uslov (zakon) izgovaranja “Ja” i, stoga, inicijalno ograničenje slobode ili privatnosti onih koji ga izgovaraju. Počevši od trenutka od kojeg zakon ponavljanja ili pluralizacije postaje takođe i uslov “personalizacije” moramo da priznamo da, uistinu, “privatno jeste političko”. Ovim priznanjem ili ponavljanjem, međutim, naglasak ili ton koji označava ovu tvrdnju moraće i sâm da se podeli tako da prizna jednu drugu moguću promenu. Jer, zar ne bismo mogli, a kao dodatak ovom zbornom zahtevu za političkom mobilizacijom, ovu frazu sada da čujemo, takođe, i kao odjek jedne beskrajne pritužbe koja kaže da kad god kažem ili mislim ili na neki drugi način označim “Ja”, da tada biva upriličena jedna gomila i da Ja bivam pogrešno prepoznata kao bilo ko drugi i stoga kao niko? A time sam ja razvlašćena od “same sebe”, “svog života”, “svoje osobe”, “svog privatnog života”, što sve ostaju samo tek približne, konvencionalne oznake jednog pojedinačnog iskustva bez vlastitog imena, jednog iskustva, dakle, koje nijedan subjekt nije prisvojio. I zar nije i sáma ova pritužba načinjena tako da iščezne u trenutku u kojem je anonimno formulisana i to u terminima najveće opštosti (ono što je političko nije moj život u njegovoj najtajnijoj intimnosti, u njegovoj tajni koja konačno ostaje skrivena i meni utoliko što ne mogu da je saznam kao svoju vlastitu; ono što je političko jeste takozvano lično uopšte, jer to “lično uopšte” znači “svaka osoba”, a svaka je “sva-ko” i stoga “ni-ko”, nijedno “ko”, ni ja ni ti)? Možemo li, dakle, da čujemo ovu frazu kao ostatak jednog ljubomornog pokreta koji nastaje u suočavanju sa brisanjem vlasništva “ličnosti”, brisanjem njenog vlastitog prisvajanja sáme sebe? Da. Da? Da.

Da, ne jednom nego dva puta zato što se ovde radi o dvostrukom potvrđivanju, jednom potvrđivanju koje potvrđuje da ponavlja i koje potvrđuje ponavljanje. Dekonstrukcija sledi putanju ovog dvostrukog potvrđivanja; ona potvrđuje (sebe kao) ponavljanje.24 Pre svega, ona kaže Da ovom odjeku ili ostatku, tonu koji govori o mestu i sa mesta pojedinačne artikulacije koja se odvija opštim zakonom i, otuda, ona kaže Da ponavljanju neponovljivog. Ovo “da” kaže: “Čujem te, dođi opet, opet i opet. Trag tvog glasa, njegov ton (njegov ton je “tvoj”, to jest, on je ono što čini da ti taj glas pripada na ovaj čudan način ne-pripadanja), zadržao se u mom uhu i u našem jeziku, onom koji delimo među nama”. Ovom nedostupnom, nemogućem čistom tonu, nepodeljenoj pojedinačnosti, ovo “ja” otvara jedan tunel, da tako kažemo, koji omogućava prolaz do granice između Ja/mi, prolaz, dakle, koji vodi u ponavljanje, podelu, mnoštvenost; ali, istovremeno, kroz ovaj prolaz prolazi neki odjek, ili neki trag jedne neprisvojive razlike. Razlika je upisana u granicu; upravo razlika ili rAzlika ove granice – njena podela – čini da Ja-mi budu “zajedno odvojeni” i da se na taj način otvaraju jedno prema drugom. Otuda je prvo Da već ponavljanje, već više od jednog, već drugo Da. Ono, time, potvrđuje ponavljanje, ali ne kao gubitak pojedinačne istine, nego kao priliku, kao jedinu priliku koju nužnost – a to znači drugi – daje nemogućoj pojedinačnosti. To je prilika za razliku i, stoga, za mogućnost preobličavanja onoga što smo hteli da kažemo kad smo rekli “mi”, onoga što smo podrazumevali pod mnoštvom, javnim, političkim. Ali, ovde se ne radi samo o onome što smo podrazumevali, ovde se radi o preobličavanju odnosa prema drugom kao potpuno drugom, dakle, nepredstavljivom i, u krajnjoj instanci, nesličnom bilo kom političkom “subjektu”. Ukoliko bi ovo preobličavanje moglo da ima neki horizont, to bi onda bio horizont jedinstvene, pojedinačne pravde “politike” pojedinačnosti. Međutim, i po definiciji, nemoguće je iscrtati neki takav horizont koji bi bio granica preobličavanja, a koji bi morao da ostane otvoren za ono što dolazi i što dolazi od drugog. U međuvremenu, privatno jeste... drugim rečima (i rečima drugog), ono otvara, deli, diferencira, umnožava, preobličava, dekonstruiše... političko. Ali, i obrnuto. I da, dobro je što je tako.

Ukoliko, dakle, ne možemo da damo nikakav odgovor na pitanje šta bi za feminizam značilo da potvrdi neprisvojivost svog subjekta,25 onda je to zato što bi svaki odgovor na to pitanje morao da dođe sa mesta o kojima se do sada ništa nije čulo, sa kojih se još ništa nije čulo, a koja obuhvataju ogromne predele prošlosti koja je još uvek pred nama, koja još uvek ima budućnost. A ukoliko hoćemo da nagađamo, mogli bismo da predvidimo da kada se prvi put budu pojavila, ova mesta, za koja se do sada nije čulo, neće biti nepoznata, nego će sebe da naznače najpoznatijim imenima kakva su ljubomora, ljubav, radost, bol, smrt, moje, tvoje, i to svaki put drugačije, svaki put tako da će morati da se ponove...

Sa engleskog prevela Branka Arsić

Peggy Kamuf, "Deconstruction and Feminism: A Repetition", Feminist Interpretations of Jacques Derrida, prir., Nancy J. Holland, Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press, 1997, str. 103-126


NAPOMENE

  1. Za pregled ove rasprave upor. uvod Džuliet Mičel (Juliet Mitchell) u Feminine Sexuality: Jacques Lacan and the ecole freudienne, prir. Mitchell i Jacqueline Rose (New York: Norton, 1982), 13-24.
  2. The Standard Edition, prir. James Strachey (London: Hogarth, 1953-74), 18:169; navedeno u Kofman, The Enigma of Woman: Woman in Freud’s Writings, (Ithaca: Cornell University Press, 1985), 177 n. 19.
  3. Standard Edition, 11:205
  4. Standard Edition, 22:125.
  5. Implikacije (teološke) ove pozicije "bez-ljubomore" detaljnije sam razmatrala u jednom drugom eseju o Deridi, "Reading Between the Blinds", koji je uvod za A Derrida Reader (New York: Columbia University Press, 1991), upor. pos. xxxi-xxxv.
  6. Oeuvres et Lettres (Paris: Pleiade, 1953), 776, 781-82
  7. U svom razlučivanju zavisti od ljubomore Melani Klajn (Melanie Klein) preuzima klasičnu distinkciju prilagođavajući ove termine svom razvojnom modelu. Ili, kako to objašnjava jedna od njenih interpretatorki: “U svojoj studiji Zavist i zahvalnost, Melani Klajn uspostavlja presudnu razliku između emocija zavisti i ljubomore. Ona smatra da se zavist javlja ranije, i pokazuje da je zavist jedna od najprimitivnijih i najtemeljnijih emocija. Zavist koja se ovako rano pojavljuje potrebno je razlikovati od ljubomore i pohlepe. Ljubomora je zasnovana na ljubavi i ona teži posedovanju voljenog objekta i uklanjanju suparnika. Ona pripada triangularnom odnosu i, otuda, dobu u kojem su objekti već prepoznati i međusobno diferencirani. Zavist, s druge strane, jeste odnos između dvoje u kojem subjekt zavidi objektu na nekom posedu ili kvalitetu; u ovaj odnos ne mora da uđe nijedan drugi živi objekt”; upor. Hanna Segal, Introduction to the Work of Melanie Klein (London: Hogarth, 1973), 40.
  8. La jalousie amoureuse, treće izdanje (Paris: PUF, 1985), 371.
  9. Za koristan pregled razlike zavist-ljubomora, upor. Rosemary Lloyd, Closer and Closer Apart: Jealousy in Literature (Ithaca: Cornell University Press, 1995), 2-5.
  10. "Certain Neurotic Mechanisms in Jealousy, Paranoia and Homosexuality", Standard Edition, 18:223; kurziv Pegi Kamuf.
  11. Upor. Kofman, Enigma of Woman, 50-65.
  12. U svom prikazu knjige The Enigma of Woman, naslovljenom "The Third Woman" (Diacritics /Summer 1982/), Elizabet Berg (Elizabeth Berg) je tvrdila kako je upravo jedno ovakvo istiskivanje u čitanju Sare Kofman proizvedeno trećom ženom koja nije ni histerična, ni narcistička. “Odbijajući da prizna polnu razliku – odbijajući kastraciju – ona se pomerila s one strane ekonomije istine kako bi potvrdila, istovremeno ili zauzvrat, i svoju muškost i svoju ženskost. ... Poput fetišiste koji uspostavlja mogućnost faličke majke, afirmativna žena potvrđuje svoju ženskost odbijajući da bude kastrirana” (19). Ali, još uvek bi se moglo postaviti pitanje ne mora li, takođe, potvrđivanje “faličke žene” (Bergova piše, “Falička majka – ili falička žena – nije fantazam koji treba razvejati, kao što nije ni prosto proizvod detetove imaginacije; ona je realnost žene koja je s one strane “istine” kastracije”, Ibid.) da bude istisnuto – aktivno, strateški – na primer, jednim "generalizovanim fetišizmom" koji Derida razmatra u Glas, a Sara Kofman preuzima u "Ca cloche" (Lectures de Derrida /Paris: Galilee, 1984/).
  13. Tendencija da se istorijski i pojmovno pomešaju različita shvatanja “subjekta” doprinela je izvesnoj zbrci čak i u pogledu predmeta rasprave. U jednom skorašnjem pokušaju da razreši ovu zbrku Žan-Lik Nansi (Jean-Luc Nancy) je opisao rasprave o “subjektu” kao “u najvećem broju slučajeva lažne sporove mnenja a ne ozbiljne rasprave zasnovane na pojmovima o subjektu: rasprave tipa ‘smrt subjekta – povratak objekta’, u kojima subjekt postaje neka vrsta čudnog malog klovna koji može da ode i da se vrati; ili, opet, rasprave tipa ‘ontologija nasuprot subjektivnosti’; i, naravno, rasprave u kojima, bez ikakve predostrožnosti, ljudi prosto povezuju ono što se podrazumeva pod subjektom u filozofiji, ono što se podrazumeva pod subjektom u psihologiji, i ono što se podrazumeva pod subjektom u psihoanalizi. To su rasprave koje, u velikoj meri, svoje postojanje, i često svoju budalastost, duguju brkanju značenja ili odsustvu jasnih i razgovetnih značenja”; “Un sujet?” u Homme et sujet (Paris: Harmattan, 1992), 49-50.
  14. Upor. Judith Butler, Gender Trouble, za ovo razdražujuce “itd.”, kojim se tako često završavaju liste predikata razrađene, kako ona kaže, “teorijama feminističkih identiteta” (New York: Routledge, 1989, 143). Upor. takođe i njenu uspešnu analizu “subjekta” feminizma. Imajući u vidu opšti smer njene analize mogli bismo se začuditi njenom zadržavanju kategorije identiteta za politiku iako ona, istovremeno, snažno kritikuje ono što se naziva politikom identiteta uopšte. Rekonceptualizacija identiteta kao “učinka”, a ne kao konstitutivnog temelja, ne može da se izbori sa tim da bi prihvatanje jednog ovakvog učinka za sobom povlačilo upravo one posledice čijem se zaobilaženju teži. Ono što ona opisuje kao “kritički zadatak”, a to znači “lociranje strategija subverzivnog ponavljanja kroz /konstrukciju identiteta/”, nalazeći se, kao što je to ovde slučaj, na kraju knjige, može biti protiv-udarac, delimično i zato što se ovde zaboravlja upozorenje dato na početku iste knjige: “strategije uvek imaju značenja koja prevazilaze ciljeve kojima teže” (4).
  15. U skladu sa Deridinim idiomom, ova figura ne-povratka takođe jasno izriče i ne-prisvajanje. Ono što se nekome "ne revient pas” – ono što ne dolalzi natrag ili se ne vraća – ono što je izvan njegovog ili njenog delokruga, takođe mu/joj ne pripada. Izraz, takođe, ima i smisao, kao što je to slučaj u engleskom jeziku, nemogućnosti sećanja, kao u frazi “it isn’t coming back to me”, to jest, ne mogu toga da se setim. Ovaj poslednji smisao nosi jedno otvaranje prema nesvesnom kao jezovitom mestu razvlašćivanja unutar ega. Jedan od Deridinih najvaznijih tekstova posvećenih ovoj figuri ne-povratka jeste “Le facteur de la verite” u kojem je Lakanov (Lacan) pojam falusa kao transcendentalnog označitelja dekonstruisan kao ono čemu bi se sva značenja vratila kao svom konačnom odredištu.
  16. Semjuel Veber (Samuel Weber) je veoma ubedljivo tvrdio da je potrebno uzeti u obzir pomak u Deridinom pisanju do kojeg je došlo nakon ranih tekstova iz šezdesetih i sedamdesetih. On je ovaj pomak okarakterisao kao pomak koji je dekonstruktivno mišljenje pomerio od navodne i uvek, konačno, “fikcionalne” pozicije spoljašnje diskursima koje ispituje, ka kvazi-narativnoj poziciji unutar granica onoga što se može dekonstruisati. Za Vebera, ova potonja pozicija, ili strategija, čiji su primer tekstovi poput “Envois” i “To Speculate-on ‘Freud’”, iz The Post Card, mnogo je delotvornija odnosno moćnija; upor. Weber, “Reading and Writing chez Derrida", u Institution and Interpretation (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987). Ne sporeći ovu procenu, ja sam odabrala da se “vratim” jednom ranom tekstu kako bih izolovala jednu posebnu teoremu koja će ostati na snazi u svemu što će Derida kasnije pisati; upor. napomenu 18.
  17. Paris: Presses Universitaires de France, 1967; engl. prev. David B. Allison, Speech and Phenomena (Evanston: Northwestern University Press, 1973). Brojevi u zagradi upućuju i na francusko i na englesko izdanje. (Prevod navoda ovde je dat prema tekstu Pegi Kamuf, a ne prema srpskom prevodu, zato što unekoliko odstupaju kako od srpskog tako i od postojećeg engleskog prevoda; prim. prev.)
  18. U jednom od svojih skorašnjih tekstova, Derida je ponovo formulisao ono što ovde naziva “aporijom moje smrti”: “Da li je moja smrt moguća? Da li možemo da razumemo ovo pitanje? Šta znači sintagma “moja smrt”? ... “Moja smrt” pod znacima navoda nije nužno moja; to je jedan izraz koji svako može da prisvoji; on može da kruži od jednog primera do drugog. ... Ukoliko smrt... imenuje sámu nezamenljivost apsolutne pojedinačnosti (niko ne može da umre umesto mene ili umesto drugog), onda svi primeri koji se uopšte mogu zamisliti mogu samo i upravo da ilustruju ovu pojedinačnost. Svačija smrt, smrt svih onih koji kažu “moja smrt” je nezamenljiva. ... Otuda dolazi do prve egzemplarne komplikacije egzemplarnosti: ništa nije podložnije zamenjivanju od sintagme “moja smrt”, a opet, ništa nije manje zamenljivo od nje. (Aporias: Dying-Waiting (for One Another) at the Limits of Truth, (Stanford: Stanford University Press, 1993, 22-23).
  19. "Unsealing ("the old new language")", prev. na engleski Peggy Kamuf, u Derrida, Points... Interviews, 1974-1994, prir. Elisabeth Weber (Stanford: Stanford University Press, 1995), 118.
  20. Kao što ovu konačnu, ekscesnu pojedinačnost ne bi trebalo da zamenimo pojmom “individue” koji, kako piše Žan-Lik Nansi, promašuje pojedinačnost zahvaljujući izvesnom procesu formalizacije: “Međutim, pojedinačno biće, koje nije individua, jeste konačno biće. Ono što nedostaje tematici individuacije, onako kako se ona razvijala od izvesnog romantizma do Šopenhauera (Schopenhauer) i Ničea (Nietzsche), bilo je razmatranje pojedinačnosti kojem se ona, ipak, približila. Individuacija izvodi zatvorene entitete iz bezoblične osnove. ... Ali, pojedinačnost ne proizlazi iz takvog izvođenja jasnih formi ili figura (niti iz onoga što je povezano sa ovim postupkom: scena forme i osnove, pojavljivanja (l’apparaitre) povezanog sa pojavom (l’apparence) i iskliznuće pojave u estetizujući nihilizam kojim individualizam uvek kulminira). Pojedinačnost, možda, ne proizlazi ni iz čega. Ona nije neki rad koji proizlazi iz nekog postupka. Ne postoji nikakav proces “upojednačavanja”, i pojedinačnost nije ni izvučena, ni proizvedena, ni izvedena”. (The Inoperative Community, Minneapolis: University of Minnesota press, 1991, 27.)
  21. Ovaj pojam “izumevanja mogućeg”, Derida je detaljno analizirao u tekstu koji se može smatrati modelom formalizujućih strategija dekonstruktivnog mišljenja: “Psyche: Invention of the Other", u Reading de Man Reading, prir. Wlad Godzich i Lindsay Waters (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1989). Tu Derida razrađuje paradoksalnu logiku izumevanja; to jest, jednu logiku koja se ne bi mogla u potpunosti formalizovati bez isključenja mogućnosti upravo sáme one stvari o kojoj govorimo: izumevanja. Ukoliko, u skladu sa “zdravim razumom”, izumevanje mora da transgresira sve što postojeće institucije sagledavaju kao moguće, onda izumevanje nečega što bi bilo samo moguće nije izum; jedino moguće izumevanje bilo bi izumevanje nemogućeg, što nije moguće. A ipak, nemoguće izumevanje je samo izumevanje mogućeg. Suočena sa ovom suspenzijom odlučive gramatike, problematika izumevanja poziva na dekonstrukciju figuracije homogenog prostora koji ne može da usaglasi ove apsolutno protivrečne afirmacije. To ima za učinak neophodnost da se pojam izumevanja otvori za jedan drugi pokret, koji više ne bi bio prosto pokret čiste transgresije i njene recepcije ili ne-recepcije. Granica između ova dva momenta ili ova dva mesta izumevanja je istisnuta i, istiskujući sámu sebe, ona deli ili ponavlja. Izumevanje započinje ponavljajući sebe i zato je nemoguće. Ali, na osnovu ove nemogućnosti biće iscrtan drugi koji se ne može prezentovati i reprezentovati.
  22. Otuda ne bi bilo sasvim anahronično ili prosto duhovito reći kako je Marija Antoaneta, na primer, bila osuđena i pogubljena na osnovu snage argumenta: lično je političko; upor. Chantal Thomas, La Reine scelerate: Marie-Antoinette dans les pamphlets (Paris: Editions du Seuil, 1989).
  23. Jedna ovakva politika uvek bi bila izložena riziku nalikovanja liberalnim anti-regulacionističkim politikama koje podstiču slobodno tržiste i individualnu inicijativu. Ona bi, drugim rečima, utvrdila jedno dvosmisleno savezništvo sa individualizmom i liberalizmom tradicionalne američke ideologije koja je, uostalom i prozvela prikrivanje “političkog” kao “ličnog”.
  24. Za ovu strukturu "da", kao izvornog ponavljanja, upor. posebno Derrida, "A Number of Yes", in Qui Parle 2, no. 2 (Fall 1988) i "Ulysses Gramophone: Hear say yes in Joyce", u James Joyce: The Augmented Ninth, prir. Bernard Benstock (Syracuse: Syracuse University Press, 1988).
  25. Potvrđivanje bi se odnosilo na subjekt feminizma u drugom smislu, kao na ono o čemu je feminizam. Mi, dakle, ne kažemo ni manje ni više do ovo: feminizam nije o prisvajanju moći, on je o pravdi.

Ženske studije br. 11 / 12

Sadržaj

Tema broja I
Antropologija razlike - Rada Iveković
Priredile
Jasmina Lukić & Branka Arsić

Tema broja II

Dekonstrukcija i feminizam

Priredila Branka Arsić

Prikaz

Designed By
Powered By
© 2017. Centar za ženske studije, Beograd