utorak, 12 decembar, 2017.

Rubenu Berezdivinu

O polu, da, to lako zapažamo, Hajdeger o polu govori što je manje moguće, a možda to nikada nije ni činio. Možda on nikada ništa nije ni rekao, pod tim nazivom, pod nazivima koji su nam poznati, o “polnom odnosu”, o “polnoj razlici”, odnosno o “muškarcu-i-ženi”. To ćutanje, dakle, lako zapažamo. Kao i da je zapažanje o tome pomalo olako. Ono bi se zadovoljilo sa nekoliko naznaka i zaključilo bi da se “sve događa kao da...”. Tako bismo bez muke, ali ne i bez rizika, zatvorili dosije: sve se događa kao da, čitajući Hajdegera, nije bilo polne razlike i ničega što se tiče muškarca, odnosno žene, ničega za pitanje ili za sumnju, kao da nije bilo ničega što je dostojno pitanja, fragwürdig. Ako bismo nastavili, sve se događa kao da polna razlika nije bila na visini ontološke razlike: ukratko, ona je toliko zanemarljiva u odnosu na pitanje o smislu bića koliko i ma koja druga razlika, ma koja određena distinkcija, ma koji ontički predikat. Zanemarljiva, razume se, za mišljenje, čak i ako za nauku ili filozofiju ona to nije. Ali čak i ukoliko se Dasein otvara prema pitanju bivstvovanja, čak i ukoliko ima odnos prema bivstvovanju, čak i u toj referenci Dasein ne bi bio polno određen. Diskurs o polnosti bi, tako, bio prepušten naukama, ili filozofijama života, antropologiji, sociologiji, biologiji, možda čak religiji ili moralu.

Polna razlika ne bi bila na visini ontološke razlike, kazali smo, čuli smo kako kazujemo. Uzalud je što znamo da o visini ne bi moglo biti pitanja: iako mišljenje razlike ne dovodi ni do kakve visine, ćutanju o visini uzvušenost ipak ne nedostaje. Možemo to ćutanje čak smatrati oholim, arogantnim, provokativnim u veku u kojem polnost - zajedničko mesto svih brbljanja - postaje moneta u opticaju filozofskih i naučnih “znanja”, neizbežni Kampfplatz etikâ i politikâ. No, od Hajdegera ni reči! Mogli bismo da primetimo kako je ta scena tvrdoglavog ćutanja, koje se nalazi u samom središtu konverzacije, u neprekidnom i rastresenom brujanju razgovora, odigrana u velikom stilu. U sebi samoj ta tišina ima vrednost buđenja (ali o čemu se govori oko te tišine?) i zaspavanja: ko, u stvari, oko nje i upravo pre nje, nije uzrokovan polnošću kao takvom i, ako se tako može reći, pod tim imenom? Svi filozofi od Platona do Ničea, kojima je polnost bila nepresušna tema, bili su uzrokovani njome. Kant, Hegel, Huserl sačuvali su joj makar jedno mesto, dotakli su je makar jednom rečju u svojoj antropologiji ili filozofiji prirode - a, zapravo, svuda.

Nije li nepromišljeno oslanjati se na Hajdegerovo prividno ćutanje? Da li bi činjenično stanje bilo poremećeno u svojoj lepoj filološkoj sigurnosti kada bi neka mašina za čitanje, pročešljavajući celokupnog Hajdegera, u nekom poznatom ili nekom neobjavljenom pasusu mogla da istera stvar i divljač na čistinu? Da li bi bilo potrebno misliti na programiranje te mašine, misliti, na to misliti i znati da se to čini? No, šta bismo tom mašinom tražili? Kojim se rečima poveriti? Samo imenicama? I kojoj vidljivoj ili nevidljivoj sintaksi? Ukratko, u kojim ćete znacima umeti da prepoznate da on govori ili ćuti o onome što vi mirno nazivate polnom razlikom? Šta mislite kada kažete “polna razlika”, ili šta mislite kroz te reči?

Da bi se tako impresivna tišina danas dala označiti, da bi se pojavila kao takva, označena i označavajuća, čime bismo se zadovoljili u većini slučajeva? Bez sumnje ovim: Hajdeger nikada ništa nije rekao o polnosti pod tim imenom, na mestima gde bi ga najučenija i najbolje opremljena “modernost” odvažno sačekala sa svojim naoružanjem od “sve-je-polno-i-sve-je-politika-i-uzajamno” (primetite usput da se reč “politika” veoma retko upotrebljava, kod Hajdegera možda uopšte, što nije beznačajna stvar). Čak i pre statistike, dakle, spor izgleda rešen. Imali bismo dobrih razloga da poverujemo kako će statistika ovde da potvrdi presudu: o tome što mi tako mirno nazivamo polnošću Hajdeger je ćutao. Tranzitivna i značajna tišina (on je prećutao pol) koja pripada, kako on to kaže o izvesnom Schweigen ("hier in der transitiven Bedeutung gesagt"), putu neke reči koji izgleda prekinut. Ali koja su mesta toga prekida? Gde tišina izaziva govor? I koji su oblici, koji su odredljivi obrisi tog ne-kazanog?

Možemo da se opkladimo da se ništa ne zaustavlja na tim mestima koje bi strele pomenutog naoružanja obeležile u naznačenoj tački: izostavljanje, potiskivanje, poricanje, odbijanje, čak nemišljenje.

Ne bi li potom, ako bi opklada bila izgubljena, trag te tišine zasluživao obrat? On ne prećutkuje bilo šta, ta tišina ne dolazi niotkud. Ali zbog čega opklada? Zato što je potrebno, pre nego što bilo šta kažemo o “polnosti” - to ćemo potvrditi - prizvati sreću, kocku, sudbinu.

Neka ovo čitanje, onda, bude takozvano “moderno” čitanje, istraživanje ukrašeno psihoanalizom, ispitivanje koje se poziva na čitavu antropološku kulturu. Šta ono traži? Gde ono traži? Gde ono veruje da će dočekati barem neki znak, neku aluziju, ma koliko ona eliptična bila, neko upućivanje od strane polnosti, polnog odnosa, polne razlike? Najpre u Sein und Zeit. Nije li egzistencijalna analitika Dasein-a, upravo zato što je bila dovoljno blizu fundamentalnoj antropologiji, izazvala toliko dvosmislenosti, odnosno zabluda o tobožnjoj “ljudskoj realnosti”, kako se Dasein prevodio u Francuskoj? No, čak i u analizama bivstvovanja-u-svetu kao bivstvovanja-sa-drugim, brige u njoj samoj i kao “Fürsorge”, uzalud bi se tražio, čini se, znak nekog diskursa o želji i polnosti. Iz toga bi se mogla izvući ova posledica: polna razlika nije suštinsko obeležje, ona ne pripada egzistencijalnoj strukturi Dasein-a. Tu-bivstvovanje, bivstvovanje tu, to tu bivstvovanja kao takvo ne nosi nikakvo polno obeležje. Isto je, dakle, i sa čitanjem smisla bića, pošto - Sein und Zeit to jasno kaže (§ 2) - Dasein ostaje, za takvo jedno čitanje, egzemplarno bivstvujuće. Čak i ako baš hoćemo da dopustimo da svaka referenca na polnost nije izbrisana ili da ostaje implicirana, to bi bilo samo u onoj meri u kojoj, među mnogim drugim, takva referenca pretpostavlja vrlo opšte strukture (In-der-Welt Sein als Mit-und Selbstsein, Räumlichkeit, Befindlichkeit, Rede, Sprache, Geworfenheit, Sorge, Zeitlichkeit, Sein zum Tode). Ali ona nikada nije neizbežna nit vodilja za povlašćeni pristup tim strukturama.

Spor se čini rešenim, kazali smo. A ipak! Und dennoch! (Taj retorički obrat Hajdeger koristi mnogo češće nego što bismo poverovali: a ipak! znak uzvika, novi red.)

A ipak, stvar je bila tako malo, ili tako loše shvaćena da je Hajdeger odmah morao da je objašnjava. On je to morao da radi na margini Sein und Zeita, ako se marginom može nazvati jedan letnji kurs na univerzitetu Marburg/Lahn 1928. godine2. On tu podseća na nekoliko “vodećih principa” o “Problemu transcendencije i problemu Sein und Zeit" (§ 10). Egzistencijalna analitika Dasein-a može da se dogodi samo u perspektivi fundamentalne ontologije. Zbog toga tu nije reč ni o “antropologiji” ni o “etici”. Takva jedna analitika je samo “pripremna”, a “metafizika Dasein-a" još nije "u središtu" poduhvata, što jasno dopušta da se pomisli kako je ona ipak u njegovom programu.

Upravo ću putem imenice Dasein ovde da uvedem pitanje polne razlike.

Zbog čega imenovati Dasein, bivstvujuće koje obrazuje temu te analitike? Zbog čega Dasein daje svoj "naziv" toj tematici? U Sein und Zeit Hajdeger je opravdao izbor tog “egzemplarnog bivstvujućeg” kako bi čitao smisao bića. “Na kom bivstvujućem smisao bića mora da bude pročitan...?”3 U poslednjoj instanci, odgovor vodi do “načina bivstvovanja nekog određenog bivstvujućeg, onog bivstvujućeg koje smo mi, mi koji pitamo, mi sami”. Ako izbor tog egzemplarnog bivstvujućeg u njegovoj “privilegiji” čini na taj način objekt opravdavanja (ma šta o tome mislili i bilo koja da je njegova aksiomatika), izgleda da Hajdeger, zauzvrat, bar u tom pasusu, postupa po dekretu kada je reč o tome da imenuje to egzemplarno bivstvujuće, da mu jedanput za svagda da terminološku odrednicu: “To bivstvujuće koje smo mi sami i koje, među drugim stvarima, raspolaže u svom biću i moći da postavlja pitanja (die Seinsmöglichkeit des Fragens), to bivstvujuće mi nazivamo tu-bivstvovanjem” [ mi ga zahvatamo, zadržavamo, shvatamo “terminološki” kao tu-bivstvovanje, fassen wir terminologisch als Dasein] . Taj "terminološki" izbor svoje duboko opravdanje pronalazi bez sumnje u čitavom poduhvatu i u čitavoj knjizi kroz objašnjenje nekog tu i nekog tu-bivstvovanja kojem nijedna (gotovo nijedna) druga predodređenost ne bi mogla da zapoveda. Ali to ne otklanja, u toj uvodnoj tvrdnji, u toj objavi imena, njegov presudni, sirov i eliptičan privid. Naprotiv, u Kursu iz Marburga, naziv Dasein - njegov smisao kao i njegovo ime - još je strpljivije određen, objašnjen, procenjen. No, prva crta koju Hajdeger podvlači jeste neutralnost. Prvi vodeći princip: “Za bivstvujuće koje uspostavlja temu ove analitike ne biramo naziv “čovek” (Mensch) nego neutralni naziv ‘das Dasein’".

Pojam neutralnosti se, najpre, čini veoma opštim. Reč je o svođenju ili o oduzimanju, putem te nautralnosti, svake antropološke, etičke ili metafizičke predodređenosti, da bi se sačuvala samo jedna vrsta odnosa prema sebi, ogoljenog odnosa prema bivstvovanju svog bivstvujućeg. To je minimalan odnos prema sebi kao odnos prema biću, odnos koji bivstvujuće koje smo mi sami, kao oni koji postavljaju pitanja, održavamo sa samima sobom i sa svojom sopstvenom suštinom. Taj odnos prema sebi nije odnos prema nekom "ja", naravno, niti prema nekoj individui. Dasein označava bivstvujuće koje, “u jednom određenom smislu”, nije ravnodušno prema sopstvenoj suštini, odnosno koje nije ravnodušno prema sopstvenom biću. Neutralnost je, dakle, na prvom mestu neutralizacija svega što nije ogoljena crta tog odnosa prema sebi, tog interesa za sopstveno biće u najširem smislu reči “interes”. Interes implicira interes ili pred-razumevajuću otvorenost za smisao bivstvovanja i za pitanja koja se tu ređaju. A ipak!

A ipak, objašnjenje te neutralnosti krenuće skokom, bez prelaza, i od sledećeg čvora (drugog vodećeg principa), prema polnoj neutralnosti i čak prema određenoj bespolnosti (Geschlechtslosigkeit) tu-bivstvovanja. Skok je iznenađujući. Ako je Hajdeger hteo da dâ primere, među određenjima koja udaljuju od analitike Dasein-a, naročito među antropološkim crtama koje treba neutralisati, izbor je bio toliki da mu je bilo teško da se odluči. No, on počinje, da bi se time ograničio, polnošću, preciznije polnom razlikom. Ona, dakle, zadržava prednost i izgleda da se uzdiže do prvog reda, sledeći iskaze po logici njihovog ulančavanja, po logici te “faktičke konkrecije” da analitika Dasein-a mora da započne neutralisanjem. Ako je neutralnost naziva "Dasein" suštinska, to je upravo stoga što tumačenje tog bivstvujućeg - koje smo mi - mora da bude uvedeno pre i izvan konkretnosti tog tipa. Prvi primer "konkretnosti" bi, dakle, bila pripadnost jednom od polova. Hajdeger ne sumnja da ih je dva: “Ta neutralnost znači takođe [ podvukao, Ž.D.] da Dasein nije nijedan od dva pola (keines von beiden Geschlechtern ist)."

Mnogo kasnije, u svakom slučaju trideset godine posle, reč “Geschlecht” će da preuzme na sebe čitavo svoje višeznačno bogatstvo: pol, rod, porodica, loza, rasa, potomstvo, generacija. Praveći nezamenljive prolaze, što će reći nepristupačne tekućem prevodu, Hajdeger će kroz lavirintske, zavodljive, uznemirujuće puteve u jeziku da sledi otisak često zatvorenih staza. Još uvek zatvorenih, ovde sa dva. Dva, to može da broji, čini se, samo polove, ono što se naziva polovima.

Podvukao sam reč “takođe” (“ta neutralnost znači takođe...”). Kroz svoje mesto u logičkom i retoričkom lancu, to “takođe” podseća da među mnogim značenjima neutralnosti Hajdeger procenjuje da nije nužno započeti polnom neutralnošću - zbog toga on kaže “takođe” - nego ipak, odmah posle jedinog opšteg značenja koje je dotad označio u tom pasusu, naime ljudskog obeležja, nazivom “Mensch" za temu analitike. Upravo jedinim koji je on isključivao, odnosno neutralizovao do tada. Tu dakle postoji neka vrsta hitanja ili ubrzanja koje ne bi smelo da bude neutralno ili ravnodušno: među svim crtama čovekove čovečnosti, koje su tako neutralizovane, sa antropologijom, etikom ili metafizikom, prva na koju misli reč neutralnost, prva na koju Hajdeger u svakom slučaju misli, jeste polnost. Poticaj ne dolazi samo iz gramatike, to se razume po sebi. Preći sa Mensch, odnosno Mann, na Dasein, znači preći sa muškog na neutralno, preći upravo na izvesnu neutralnost mišljenja, odnosno govorenja Dasein i onoga Da tog Sein, počev od transcendencije koja je das Sein ("Sein ist das Transcedens schlechthin", Sein und Zeit, p. 38)4; uz to takva neutralnost drži do ne-generičkog i ne-specifičnog karaktera bivstvovanja: “Bivstvovanje kao fundamentalna tema filozofije nije rod (keine Gattung) nekog bivstvujućeg...” (isto.). Još jedanput, iako polna neutralnost ne može da bude bez odnosa sa govorenjem, sa rečju i jezikom, ne bismo smeli da je svedemo na gramatiku. Hajdeger tu neutralnost više označava, nego što je opisuje, kao egzistencijalnu strukturu Dasein-a. Ali zbog čega on najednom sa tolikom gorljivošću insistira na tome? Dok o tome u Sein und Zeit nije rekao ništa, bespolnost (Geschlechtslosigkeit) ovde figurira u prvom redu crta koje treba navesti kada se podseća na neutralnost Dasein-a, ili pre, naziva "Dasein". Zbog čega?

Možemo da pomislimo na prvi razlog. Sama reč Neutralität

(ne-uter) upućuje na neku binarnost. Ako je Dasein neutralan i ako nije čovek (Mensch), prva posledica koja se iz toga može izvesti jeste da se on ne potčinjava binarnoj podeli na koju se najspontanije pomisli u tom slučaju, naime, na “polnu razliku”. Ako “tu-bivstvovanje” ne znači “čovek", ono a fortiori ne označava ni “muškarca” ni “ženu”. Ali ako je posledica tako bliska zdravom razumu, zašto podsećati na nju? A naročito, zbog čega bismo imali toliko teškoća da se, u nastavku Kursa, oslobodimo jedne tako jasne i prihvatljive stvari. Da li bi trebalo pomisliti kako se polna razlika ne da tako jednostavno odbiti od svega onoga što analitika Dasein-a može i mora da neutrališe: metafiziku, etiku i naročito antropologiju, odnosno druge oblasti ontičkog znanja, biologiju ili zoologiju na primer? Treba li sumnjati da polna razlika ne može da se svede na antropološku ili etičku temu?

Hajdegerovo oprezno insistiranje navodi, u svakom slučaju, na pomisao kako stvari nisu jasne same po sebi. Kada smo jedanput neutralizovali antropologiju (fundamentalnu ili ne) i pokazali da ona nije mogla da podstakne pitanje bivstvovanja, ili da bude podsticajna kao takva, kada smo jedanput ukazali na to da se Dasein ne svodi ni na ljudsko biće, ni na ja, ni na svest odnosno nesvest, niti na subjekt odnosno individuu, čak ne ni na animal rationale, moglo bi se pomisliti da pitanje polne razlike nije imalo nikakve šanse da bude istog ranga kao pitanje smisla bivstvovanja, odnosno ontološke razlike, i da njegovo odsustvo, čak, ne zaslužuje nikakav povlašćen tretman. No, neosporno je da se događa upravo suprotno. Tek što je Hajdeger ukazao na neutralnost Dasein-a, a već mora da precizira: neutralnost, takođe, i kada je reč o polnoj razlici. Možda je on tada odgovarao na manje ili više eksplicitna, naivna, odnosno jasna pitanja koja su mu postavljali čitaoci, studenti, kolege, još uvek se zadržavajući - hteli oni to ili ne - u antropološkom prostoru: šta je sa polnim životom vašeg Daseina-a? I pošto je odgovorio na prvi udar tog pitanja, diskvalifikujući ga, pošto je ukazao na bespolnost nekog tu-bivstvovanja koje nije anthropos, Hajdeger želi da krene u susret drugom pitanju i, možda, novom cilju. Upravo će se tu uvećati teškoće.

Bilo da se radi o neutralnosti ili bespolnosti (Neutralität, Geschlechtslosigkeit), reči snažno naglašavaju negativnost koja očigledno ide protiv onoga što Hajdeger hoće tako da označi. Ovde nije reč o lingvističkim ili gramatičkim znacima na površini nekog smisla koji bi ostao netaknut. Kroz tako očigledno negativne predikate može se iščitati ono što Hajdeger ne okleva da nazove "pozitivitet" (Positivität), bogatstvo, pa čak, ovde u jednom veoma opterećenom kôdu, i “moć” (Mächtigkeit). Ta preciznost navodi na pomisao da bez-polna neutralnost ne čini bespolnim, naprotiv; ona ne razvija svoju ontološku negativnost prema samoj polnosti (koju bi radije oslobodila), nego prema znacima razlike; striktnije: prema polnoj dvojnosti. Geschlechtslosigkeit postoji samo tamo gde ima “dva”; bespolnost bi se određivala kao takva samo u onoj meri u kojoj bi polnost odmah podrazumevala binarnost, odnosno polnu podelu. "Ali ta bespolnost nije indiferentnost prazne ništavnosti (die Indifferenz des leeren Nichtigen), slaba negativnost nekog ontički indiferentnog ništavila. U svojoj neutralnosti Dasein nije bilo kakva indiferentnost, nego je izvorni pozitivitet (ursprüngliche Positivität) i moć bića (ili suštine, Mächtigkeitkeit des Wesens)".

Ako, kao takav, Dasein ne pripada ni jednom od dva pola, to ne znači da je bivstvujuće, koje on jeste, lišeno pola. Naprotiv, ovde se može misliti na predifirencijalnu, ili radije pre-dvojnu polnost, što ne znači nužno i unitarnu, homogenu i bez razlike, kao što ćemo to moći da potvrdimo kasnije. Počev od te polnosti koja je izvornija od dijade, možemo pokušati da na njenom izvoru promišljamo “pozitivitet” i “moć” za koje se Hajdeger dobro čuva da ih ne nazove “polnim”, bez sumnje iz straha da tu ponovo ne uvede binarnu logiku koju antropologija i metafizika uvek dodeljuju pojmu polnosti. Ali ovde je upravo reč o pozitivnom i moćnom izvoru svake moguće “polnosti”. Geschlechtslosigkeit ne bi bila negativnija od aletheia. Podsećamo na ono što Hajdeger kaže o “Würdigung" des "Positives" im "privativen" Wesen der Aletheia (Platons Lehre von der Wahrheit, in fine).

Od tada, nastavak Kursa započinje jedno naročito kretanje. Tu je vrlo teško izdvojiti temu polne razlike. Pokušao bih to ovako da protumačim: nekom vrstom čudnog i nužnog premeštanja, upravo sama polna podela upućuje na negativnost, a neutralizacija je ujedno učinak te negativnosti i brisanje kojem mišljenje mora da se potčini kako bi dopustilo da se pojavi izvorni pozitivitet. Daleko od toga da konstituiše neki pozitivitet koji bi bespolna neutralnost Dasein-a poništila, polna binarnost bi sama bila odgovorna - ili bi pre pripadala određenju koje je i samo odgovorno - za tu negativizaciju. Da bismo brzo radikalizovali ili formalizovali smisao tog kretanja, pre nego što ga strpljivije ocrtamo, mogli bismo da predložimo sledeću shemu: upravo sama polna razlika kao binarnost, upravo diskriminatorska pripadnost jednom ili drugom polu, usmerava prema negativnosti ili određuje negativnost za koju, onda, treba položiti račun. Idući još dalje, mogli bismo čak da povežemo tako određenu polnu razliku (jedan prema dva), negativnost i određenu “nemoć”. Vraćajući se na izvornost Dasein-a, tog Dasein-a za koji se kaže da je polno neutralan, mogli bismo da zahvatimo “izvorni pozitivitet” i “moć”. Drugim rečima, uprkos prividu, bespolnost i neutralnost, koje se najpre, u analitici Dasein-a, moraju sačuvati od binarnog polnog obeležja, zapravo su na istoj strani, na strani te polne razlike - binarne - iako bismo mogli da poverujemo kako su jednostavno suprotstavljene. Da li bi ovo bilo isuviše nasilno tumačenje?

Tri podparagrafa, odnosno tri sledeća čvora (3, 4 i 5) razvijaju motive neutralnosti, pozitiviteta i izvorne moći, same izvornosti, bez izričitog pozivanja na polnu razliku. “Moć” postaje moć porekla (Ursprung, Urquell). Hajdeger, uostalom, nikada neće direktno povezati predikat “polno” sa rečju “moć”, jer “polno” ostaje uvek lako povezano sa čitavim sistemom polne razlike za koju se, bez velikog rizika greške, može kazati da je neodvojiva od čitave antropologije i čitave metafizike. Još bolje: pridev “polno” (polan, polna, geschlechtlich) nikada nije upotrebljen, barem koliko ja znam, već samo imenice Geschlecht ili

Geschlechtlichkeit: to nije nevažno, jer te imenice mogu lakše da šire zračenje prema drugim semantičkim zonama. Nešto kasnije ćemo pratiti druge puteve mišljenja.

Ali i da o njima ne govorimo direktno, ta tri podparagrafa pripremaju povratak na tematiku Geschlechtlichkeit. Oni brišu najpre sve znake negativnosti koji su povezani sa rečju neutralnost. Neutralnost nema prazninu apstrakcije, ona odvodi do “moći porekla” koja u sebi nosi unutrašnju mogućnost čovečnosti u njenoj konkretnoj faktičnosti. Dasein, u svojoj neutralnosti, ne sme da se brka sa onim što egzistira. Dasein egzistira, zacelo, samo u svojoj faktičkoj konkretnosti, ali sama ta egzistencija ima svoj prvobitni izvor (Urquell) i svoju unutrašnju mogućnost u Dasein-u kao neutralnom. Analitika tog porekla ne bavi se samim egzistirajućim. Upravo zato što im prethodi, takva jedna analitika ne može da se pomeša sa nekom filozofijom egzistencije, nekom mudrošću (koja bi mogla da se uspostavi samo u “strukturi metafizike”), proricanjem ili nekakvom propovedi koja poučava o ovakvoj ili onakvoj “viziji sveta”. To, dakle, nipošto nije neka “filozofija života”. Što znači da bi neki diskurs o polnosti, koji bi bio tog reda (mudrost, znanje, metafizika, filozofija života ili egzistencije), nedostajao svim zahtevima analitike Daseina-a, u samoj njenoj neutralnosti. No, da li se ikada predstavio neki diskurs o polnosti koji nije pripadao nijednom od tih registara?

Potrebno je podsetiti da polnost nije pomenuta ni u tom poslednjem paragrafu, niti u paragrafu koji će obrađivati (videćemo to) izvesnu “usamljenost” Daseina-a. Ali jeste u jednom paragrafu iz Vom Wesen des Grundes (iste godine, 1928.) koji razvija isti argument. Reč se nalazi između navodnika, u jednoj umetnutoj rečenici. Logika a fortiori tu malo podiže ton. Jer, najzad, ako je istina da polnost mora da bude neutralizovana “tim pre”, kako kaže prevod Anrija Korbena (Henry Corbin), ili a fortiori, erst recht, zašto insistirati na tome? Gde bi bio rizik od nerazumevanja? Izuzev ako stvar zaista ne ide sama po sebi i ukoliko ne dolazi do rizika da se pomeša pitanje polne razlike sa pitanjem bivstvovanja i ontološke razlike? U tom kontekstu radi se o određivanju sopstva Daseina-a, njegovog Selbstheit, njegovog biti-svoj. Dasein egzistira samo sa svrhom-prema-sebi [ dessein-de-soi] , ako se može reći (umwillen seiner), ali to ne znači ni za-sebe svesti, ni egoizam, ni solipsizam. Upravo počev od Selbstheit, alternativa između “egoizma” i “altruizma” ima neku šansu da iskrsne i da se pojavi, pa i neka razlika između “ja-bića” i “ti-bića” (Ichsein/Dusein). Uvek pretpostavljeno, sopstvo je, dakle, takođe “neutralno” prema jastvo-biću i tistvo-biću, “i tim pre prema “polnosti”” (und erst recht etwa gegen die "Geschlechtlichkeit" neutral). Kretanje tog a fortiori je logički besprekorno samo pod jednim uslovom: bilo bi potrebno da pomenuta “polnost” (između navodnika) bude siguran predikat svega što je učinjeno mogućim putem sopstva, ili počev od njega - ovde, na primer, strukturâ “jastva” i “tistva” - ali što ne pripada, kao “polnost”, strukturi sopstva, nekog sopstva koje još ne bi bilo određeno ni kao ljudsko biće, ja ili ti, svesni ili nesvesni subjekt, muškarac ili žena. Ali, iako Hajdeger insistira i podvlači (“tim pre”), sumnja nastavlja da pritiska: a šta ako je “polnost” već obeležila najizvorniji Selbstheit, ako je to bila ontološka struktura sopstva, ako je to Da Dasein-a već bilo “polno” i ako je polna razlika već bila obeležena u otvorenosti prema pitanju smisla bivstvovanja i prema ontološkoj razlici i ako je, pošto se ne odvija sama od sebe, neutralizacija bila nasilna operacija? Iza tog “tim pre”, “tim više”, može da se krije neko “tim manje”5. U svakom slučaju, navodnici uvek označavaju neku vrstu privođenja [ la citation] . Tekući smisao reči “polnost” pre se “navodi” nego što se “koristi”, reklo bi se u jeziku speech act theory; ona je pozvana da se pojavi, okrivljena je ako ne i optužena. Naročito je potrebno zaštititi analitiku Dasein-a pred rizicima antropologije, psihoanalize, odnosno biologije. Ali možda jedan prolaz ostaje otvoren za druge reči ili za drugu upotrebu i drugo čitanje reči Geschlecht, ako ne i reči “polnost”. Možda će se neki drugi “pol”, ili pre neki drugi Geschlecht upisati u sopstvo ili će poremetiti poredak svih izvođenja, na primer izvođenja izvornijeg Selbstheit, koje čini mogućim pojavljivanje ega i tistva. Ostavimo ovo pitanje po strani.

Ako je ta neutralizacija implicirana u svakoj ontološkoj analizi Dasein-a, to ne znači da je “Dasein u čoveku”, kako često kaže Hajdeger, neka “ego-ična” singularnost, ili neka “ontički izolovana individua”. Odlazak u neutralnost ne dovodi do izolacije ili do poostrvljenja (Isolierung) čoveka, do njegove faktičke i egzistencijalne usamljenosti. A ipak, odlazak u neutralnost znači upravo - to Hajdeger jasno beleži - nekakvu izvornu izolaciju čoveka: ne, zapravo, u smislu faktičke egzistencije, “kao da je biće koje filozofira u centru sveta”, nego kao “metafizička izolacija čoveka”. Upravo analiza te izolacije dovodi do ponovnog pojavljivanja teme polne razlike i do dvojne podele u Geschlechtlichkeit. U središtu te nove analize vrlo fina diferencijacija određenog rečnika već najavljuje probleme prevođenja koji će se za nas samo uvećavati. Nikada neće biti moguće da te probleme smatramo akcidentalnima, ili drugorazrednima. U odredjenom trenutku moći ćemo čak da uočimo da su mišljenje Geschlecht-a i mišljenje prevodjenja u suštini isti. Ovde leksički roj sabira (ili roji) niz "disocijacija", "distrakcija", "diseminacija", "divizija", "disperzija". Ovo bi dis- onda trebalo prevoditi, ali to ne ide bez transfera i premeštanja, sa zer- (odnosno raz-) u Zerstreuung (rasejavanje), Zerstreutheit (rasparčavanje), Zerstörung (razdvajanje), Zersplitterung (raspodela), Zerspaltung (rasutost). Unutrašnja i dodatna granica još više deli tu leksiku: dis-, zer- i raz- ponekad imaju negativni, ali ponekad i neutralan, odnosno ne-negativan smisao (oklevam da ovde kažem pozitivan ili potvrdan).

Pokušajmo da pročitamo, prevedemo i protumačimo najdoslovnije. Dasein uopšte skriva, zaklanja u sebi unutrašnju mogućnost neke faktičke rasutosti ili rasejavanja (faktische Zerstreuung) u telesnosti (Leiblichkeit) i "time u polnosti" (und damit in die Geschlechtlichkeit). Sva telesnost je seksualizovana i Dasein nije bez telesnosti. Ulančavanje koje predlaže Hajdeger čini se veoma jasnim: rasipajuće mnoštvo najpre ne drži do polnosti telesnosti; upravo sama telesnost, pűt, Leiblichkeit, izvorno povlači Dasein u rasutost i time u polnu razliku. To "time" (damit) je istaknuto u nekoliko kratkih razmaka, kao da je Dasein moralo da ima, ili da bude a priori (kao njegova “unutrašnja mogućnost”) jednoga tela koje se smatra seksualizovanim, ili označenim polnom podelom.

I tu Hajdegor insistira podsećajući da - ne više neutralnost nego - rasutost (kao i sva značenja u dis-, zer- ili raz-) ne sme da se širi na negativan način. Metafizička “neutralnost” izolovanog čoveka kao Dasein-a nije prazna ontička apstrakcija, ona nije neko "ni-ni”, već ono konkretno u poreklu, ono “još ne” faktičkog rasejavanja, razdvajanja, bivanja-razdvojenim ili faktičke razdvojenosti: ovde faktische Zerstreutheit, a ne Zerstreuung. To razdvojeno bivstvovanje, raz-vezano, ili razdruštvljeno (jer to ide zajedno sa “izolovanjem” čoveka kao Dasein-a) nije pad ili nesreća, propast koja se iznenada dogodila. Upravo ga izvorna struktura Daseina-a izlaže, sa telom, dakle sa polnom razlikom, mnoštvom i razvezivanjem, tim dvama značenjima koja, ma koliko ujedinjena, u analizi rasejavanja (Zerstreutheit ili Zerstreuung) ostaju različita. Dodeljen telu, Dasein je, u svojoj faktičnosti, odvojeno, podložno rasipanju i rasparčavanju (zersplittert) i samim tim (ineins damit) uvek razjedinjeno, neusaglašeno, rascepano, razdeljeno (zwiespältig) polnošću, okrenuto nekom određenom polu (in eine bestimmte Geschlechtlichkeit). Te reči neusumnjivo imaju najpre negativan odjek: rasutost, rasparčanost, raspodela, razdvajanje, Zersplitterung, Zerspaltung, baš kao i Zerstörung (rušenje, uništavanje), precizira Hajdeger; taj se odjek vezuje za negativne pojmove, s ontičke tačke gledišta. To odmah povlači obezvređujuće značenje. “Ali ovde se radi o sasvim drugoj stvari”. O čemu? O onome što obeležava nabor nekog “umnožavanja”. Karakterističan znak (Kennzeichnung) u kojem se prepoznaje takvo jedno umnožavanje, možemo da pročitamo u usamljenosti i faktičkoj pojedinačnosti Dasein-a. Hajdeger razlikuje to umnožavanje (Mannigfaltigung) od proste mnoštvenosti (Mannigfaltigkeit), od raznovrsnosti. Takođe je potrebno izbeći predstavu nekog velikog izvornog bića čija bi se jednostavnost odmah rasula (zerspaltet) u više pojedinačnosti. Pre se radi o rasvetljavanju unutrašnje mogućnosti tog umnožavanja za koje telesnost Dasein-a predstavlja “činilac organizacije”. U tom slučaju mnoštvenost nije prosta formalna pluralnost određenja i određenosti (Bestimmtheiten), ona pripada samom biću. “Izvorna rasejanost” (ursprüngliche Streuung) već pripada bivstvovanju Dasein-a uopšte, "prema njegovom metafizički neutralnom pojmu”. Ta izvorna rasejanost (Streuung) s jedne tačke gledišta postaje potpuno određena rasutost (Zerstreuung): teškoća prevođenja koje me primorava da ovde pomalo proizvoljno napravim razliku između rasejavanja i rasipanja kako bih konvencionalno obeležio tananu crtu koja razlikuje Streuung i Zerstreuung. Ova druga je intenzivno određenje one prve. Ona određuje strukturu izvorne mogućnosti, rasejavanje (Streuung), prema svim značenjima Zerstruung-a (rasejavanje, rasipanje, razbacivanje, rasturanje, raspuštanje, razdvajanje). Reč “Streuung” se pojavljuje, čini se, samo jedanput, kako bi označila tu izvornu mogućnost, tu rasejanost, ako se može reći. Potom, uvek bi upravo Zerstreuung dodavala - ali to nije tako prosto - obeležje određenja i negacije kada nas Hajdeger, trenutak ranije, ne bi upozoravao na tu vrednost negativnosti. Ipak, čak i da ono nije potpuno legitimno, teško je izbeći izvesno zagađenje negativnošću, odnosno etičko-religioznim asocijacijama koje bi tu rasutost povezale sa padom ili sa kvarenjem čiste izvorne mogućnosti (Streuung) koja se, izgleda, na taj način izlaže dodatnom zaokretu. Biće potrebno, takođe, osvetliti mogućnost, ili fatalnost tog kvarenja. Na to ćemo doći kasnije.

Nekoliko naznaka te rasutosti (Zerstreuung). Ponajpre, Dasein se nikada ne odnosi na jedan objekt, samo na jedan objekt. Ako to i čini, onda je to uvek na apstraktan ili uzdržan način prema drugim bivstvujućima koja se sa-pojavljujuju uvek u isto vreme. To se umnožavanje ne događa zbog činjenice da postoji pluralnost objekata, nego se, zapravo, događa obrnuto. Upravo izvorno rasejana struktura, rasutost Dasein-a, čini mogućim tu mnoštvenost. Isto je i sa odnosom Dasein-a prema sebi: ono je rasuto, što je saobrazno "strukturi istoričnosti u najširem smislu”, u meri u kojoj se Dasein događa kao Erstreckung, reč čije je prevođenje takođe opasno. Reč “ekstenzija” bi se isuviše lako vezala za “extensio", za ono što Sein und Zeit tumači kao “fundamentalno ontološko određenje sveta” kod Dekarta (§ 18). Ovde se radi o sasvim drugoj stvari. Erstreckung označava rastojanje koje, “pre” određenja prostora in extensio, rasteže ili isteže tu-bivstvovanje, to tu bivstvovanja između rođenja i smrti. Kao suštinska dimenzija Dasein-a, Erstreckung otvara ono između koje ga jednovremeno odnosi i prema njegovom rođenju i prema smrti, kretnja kojom se rasteže i širi samo to između rođenja i smrti, budući da rođenje i smrt smisao dobijaju samo od te kretnje u intervalu. Dasein se u tome sâmo izlaže i to samo-izlaganje pripada ontološkoj strukturi njegove istoričnosti: "Die spezifische Bewegtheit des erstreckten Sicherstreckens nennen wir das Geschehen des Daseins" (§ 72)6. Peto poglavlje Sein und Zeit precizno dovodi u odnos tu napetost u intervalu i rasutost (Zerstreuung) (naročito § 75, p. 390). Između rođenja i smrti, rastojanje toga između označava ujedno razmak i odnos, ali odnos prema nekoj vrsti narastanja napregnutosti. To “između-dvoje” kao odnos (Bezug) koji je u vezi i sa rođenjem i sa smrću, pripada samom bivstvovanju Dasein-a, “pre” svakog biološkog određenja, na primer (Im Sein des Dasein liegt schon das "Zwischen" mit Bezug auf Geburt unf Tod, p. 374). Odnos koji se tako drži-između, među-rasprostire u raz-maku, preko raz-maka, ili kroz raz-mak između života i smrti, sam se održava sa rasipanjem, razdvajanjem, razvezivanjem (Zerstreuung, Unzusammenhang, itd., up. p. 390, na primer). Taj se odnos, to između, ne bi dogodio bez rasipanja, razdvajanja, razvezivanja. Ali tumačiti ih kao negativne sile značilo bi ubrzati tumačenje, dijalektizovati ga, na primer.

Erstreckung je, dakle, jedna od određenih mogućnosti suštinske rasutosti (Zerstreuung). To “između” ne bi bilo moguće bez rasutosti, ali ono formira samo jednu od njenih strukturnih zavisnosti, naime, vremenitost i istoričnost. Druga zavisnost, druga mogućnost - u uskoj vezi, i suštinska - izvorne rasutosti: originalna prostornost Dasein-a, njegova Räumlichkeit. Prostorna ili prostiruća rasutost pokazuje se, na primer, u jeziku. Svaki jezik je određen najpre prostornim značenjima (Raumbedeutungen)7. Fenomen tih spacijalizujućih metafora nipošto nije slučajan, odnosno dostupan je retoričkom pojmu “metafore”. To nije spoljašnja fatalnost. Njena suštinska nesvodivost ne može da bude osvetljena izvan egzistencijalne analitike Dasein-a, izvan njene rasutosti, istoričnosti i prostornosti. Potrebno je, dakle, otud izvući posledice, naročito za sam jezik egzistencijalne analitike: sve reči kojima se služi Hajdeger takođe nužno upućuju na te Raumbedeutungen, na početak sa rečju Zerstreuung (rasejavanje, rasipanje, rasturanje) koja ipak imenuje poreklo rastojanja u trenutku u kojem se ono, kao jezik, potčinjava svome zakonu.

"Transcendentalna rasutost" - upravo je tako Hajdeger još naziva - pripada, dakle, suštini Dasein-a u njegovoj neutralnosti. Suština "metafizike" je precizirana u Kursu koji se u to vreme pokazuje pre svega kao metafizička ontologija Dasein-a, čija bi analitika bila samo fraza, bez sumnje prethodna. O tome je potrebno povesti računa kako bi se situiralo ono što je ovde nazvano polnom razlikom. Transcendentalna rasutost je mogućnost svakog razdvajanja i svakog rasparčavanja (Zersplitterung, Zerspaltung) u veštačkoj egzistenciji. Ona sama je “utemeljena” u tom izvornom karakteru Dasein-a koji Hajdeger onda naziva Geworfenheit. Potrebno je biti strpljiv sa tom reči, zaštiti je od tolikih tekućih upotreba, tumačenja i prevoda (derelikcija, na primer, biti bačen). To je potrebno učiniti za slučaj da tumačenje polne razlike - što će uskoro da usledi - zadržava u sebi nešto od te Geworfenheit i nešto od, u njoj “utemeljene”, transcendentalne rasutosti. Nema rasejanosti koja ne pretpostavlja tu “bačenost”, ono Da Dasein-a kao bačenost. Bačenost “pre” svih načina bačenosti koji bi je odredili, projekt, subjekt, objekt, abjekt [ odvratnost] , rejekt [ odbacivanje] , trajekt, dejekcija [ izlučevina]8; bačenost koju Dasein ne bi umelo da učini svojom u nekom projektu, u smislu u kojem bi se sam bacio kao subjekt-gospodar bacanja. Dasein je geworfen: to znači da je on bačen pre svakog svog projekta, ali to biti-bačen još nije potčinjeno alternativi aktivnosti i pasivnosti koja i dalje isuviše zavisi od para subjekt-objekt, pa dakle i od njihove opozicije, moglo bi se reći od njihovog prigovora. Protumačiti to biti-bačen kao pasivnost, može da ga ponovo upiše u pozniju problematiku subjekt[ iv] nosti (aktivnu ili pasivnu). Šta znači “baciti” pre svih tih sintaksi i biti-bačen čak i pre slike pada, bio on platonistički ili hrišćanski? Postoji biti-bačen Dasein-a čak i “pre” nego što bi se pojavilo, drugim rečima, ne bi se dogodilo za njega, tu, nekakvo mišljenje bacanja koje se vraća na operaciju, aktivnost, inicijativu. To biti-bačen Dasein-a nije bacanje u prostor, u već-tu nekog prostornog elementa. Izvorna prostornost Dasein-a drži do bacanja.

Upravo se u toj tački može ponovo pojaviti tema polne razlike. Rasejana bačenost tu-bića (još uvek shvaćenog u svojoj neutralnosti) naročito se pokazuje u tome da je “Dasein Mitsein sa Dasein". Kao i uvek u tom kontekstu, prvi Hajdegerov gest je poziv na poredak implikacija: polna razlika, ili pripadnost rodu, moraju da budu osvetljeni počev od bivstvovanja-sa, drugim rečima od rasejane bačenosti, a ne obratno. Bivstvovanje-sa ne pojavljuje se iz neke veštačke veze, "ono se ne objašnjava počev od nekog tobože izvornog generičkog bića”, od bića čija bi telesnost bila podeljena s obzirom na polnu razliku (geschlechtlich gespaltenen leiblichen Wesen). Obratno, izvesni podsticaj generičkog sabiranja (dieses gattungshafte Zusammenstreben), jedinstvo rodova (njihovo ujedinjenje, njihovo približavanje, Einigung) ima kao “metafizičku pretpostavku” rasejanost Dasein-a kao takvog, i time Mitsein-a.

To "mit" Mitsein-a jeste egzistencijal, ne kategorijal, a isto je i sa prilozima za mesto (upor. Sein und Zeit, § 26). Ono što Hajdeger ovde naziva temeljnim metafizičkim karakterom Dasein-a ne dâ se izvesti iz neke generičke organizacije ili iz neke zajednice živih bića kao takvih.

Zbog čega je to pitanje poretka važno za “situaciju” polne razlike? Zahvaljujući opreznom izvođenju koje, kada na njega dođe red, za nas postaje problem, Hajdeger barem može da ponovo upiše temu polnosti, na strog način, u ontološko ispitivanje i u egzistencijalnu analitiku.

Polnu razliku valja promišljati čim se više ne polaže na zajedničku doxa, ili na bio-antropološku nauku, budući da su i jedna i druga oslonjene na metafizičku pre-interpretaciju. Ali koja je cena te opreznosti? Ne udaljuje li se polnost od svih izvornih struktura, od izvođenja iz njih, od proisticanja iz njih, u svakom slučaju potvrđujući tako najtradicionalnije filozofeme, ponavljajući ih snagom nove strogosti? Nije li to proisticanje započelo neutralizacijom od koje se s mukom odbijala negativnost? I ta neutralizacija, ne vodi li ona još do ontološke, ili "transcendentalne" rasutosti, do tog Zerstreuung sa kojeg je takođe s mukom izbrisana negativna vrednost?

U tom obliku ta pitanja ostaju, bez sumnje, sumarna. Ali ona ne bi mogla da se obrade u prostoj razmeni sa pasusom Kursa iz Marburga u kojem se pominje polnost. Bilo da se radi o neutralizaciji, negativnosti, rasutosti, rasipanju (Zerstreuung) - što su ovde neophodni motivi da bi se sledio Hajdeger i kako bi se postavilo pitanje polnosti - nužno je vratiti se na Sein und Zeit. Iako u njemu polnost nije bila pomenuta, ti su motivi u Sein und Zeit bili obrađeni na složeniji, diferenciraniji način, što, međutim, ne znači i lakši.

Ovde moramo da se zadovoljimo sa nekoliko prethodnih napomena. Pošto u Kursu liči na metodički postupak, neutralizacija nije bez odnosa sa onim što je u Sein und Zeit rečeno o “privativnoj interpretaciji” (§ 11). Moglo bi se čak govoriti o metodi, čim Hajdeger tu poziva na ontologiju koja završava “putem” ili na “putu” privativne interpretacije. Taj put omogućuje oslobađanje od a priorija, a zna se - kaže jedna zabeleška sa iste stranice koja se duguje Huserlu - da je “apriorizam metoda svake naučne filozofije koja razume sebe samu”. U tom kontekstu, da budemo precizni, reč je o psihologiji i biologiji. Kao nauke, one pretpostavljaju ontologiju tu-bivstvovanja. Taj način-bivanja, koji je život, dostižan je, suštinski, samo kroz tu-bivstvovanje. Upravo ontologija života zahteva “privativnu interpretaciju”: budući da “život” nije ni neko čisto “Vorhandensein", niti "Dasein” (Hajdeger to ovde kaže a da ne smatra kako stvar traži više od jedne potvrde: ona za njega izgleda kao da se odvija sama od sebe), može mu se prići samo radeći, negativno, oduzimanjem. Tada se pitamo šta je biće nekog života koji je samo život, koji nije ni ovo ni ono, ni Vorhandensein ni Dasein. Hajdeger nikada nije napisao tu filozofiju života, ali se mogu zamisliti teškoće koje bi ona prikupila, čim to “ni... ni”, koje je uslovljava, isključuje najstrukturnije pojmove (kategorijalne ili egzistencijalne) svake egzistencijalne analize, ili prelazi preko granice tih pojmova. Ovde se čitava problemska organizacija dovodi u pitanje, organizacija koja pozitivna znanja podređuje regionalnim ontologijama, a te ontologije fundamentalnoj ontologiji, budući da je ova tada (u to vreme) bila prethodno otvorena egzistencijalnom analitikom Dasein-a. To nije slučajno ako je to (još jedanput moglo bi da se kaže i da se dokaže) način-bivanja živih bića, onoga što ima dušu (dakle i psihički) koja podstiče i nalazi mesta tom ogromnom problemu, ili mu, u svakom slučaju, daje svoje najprepoznatljivije ime. Ne možemo ovde u to da ulazimo, ali podvlačeći veoma često neprimećenu nužnost u tome, potrebno je barem podsetiti da tema polne razlike ne bi smela da bude odvojena od toga.

Zadržimo se na trenutak na tom “putu lišavanja”, što je izraz koji Hajdeger ponovo koristi u paragrafu 12, ovaj put da bi označio i apriorni pristup ontološkoj strukturi živih bića. Kada je poziv jednom upućen, Hajdeger proširuje pitanje tih negativnih iskaza. Zbog čega se negativna određenja tako često nameću u toj ontološkoj osobenosti? To nipošto nije “slučajno”. Upravo je zato potrebno odvojiti originalnost fenomena od onoga što ih je skrivalo, iskrivljavalo, pomeralo, ili pokrivalo, od Verstellungen i od Verdeckungen, od svih tih pre-interpretacija čiji negativni učinci, dakle, moraju da budu poništeni negativnim iskazima čiji je istinski “smisao”, zapravo, “pozitivan”. To je shema koju smo odmah prepoznali. Negativnost “osobenosti” nije dakle više slučajna nego nužnost promena ili skrivanja koje ona upravo na neki način metodično ispravlja. Verstellungen i Verdeckungen su nužne kretnje u samoj istoriji bivstvovanja i njegovog tumačenja. Ne možemo više da izbegavamo takve usputne greške, kao što se neautentičnost (Uneigentlichkeit) ne može svesti na grešku ili na greh u koje je bilo potrebno ne pasti.

A ipak. Iako se Hajdeger lako služi rečju "negativno" kada određuje iskaze ili neku osobenost, on to nikada ne radi, čini mi se (ili, rekao bih iz opreznosti, on to čini manje često i mnogo manje lako), da bi odredio ono što, u pre-interpretaciji bivstvovanja, ipak čini nužnim te metodičke ispravke negativnog, ili neutralizujućeg oblika. Uneigentlichkeit, Verstellungen i Verdeckungen nisu reda negativnosti (lažno ili loše, greška ili greh). Dobro se vidi zbog čega se Hajdeger čuva da govori u tom slučaju o negativnosti. On tako izbegava religiozne, etičke, odnosno dijalektičke sheme, težeći da se popne “više” od njih.

Morali bismo, dakle, reći da nijedno negativno značenje ontološki nije vezano za “neutralno” uopšte, a naročito ne za tu transcendentalnu rasutost (Zerstreuung) Dasein-a. No, i ako ne bismo mogli da govorimo o negativnoj vrednosti, niti o vrednosti uopšte (poznato je Hajdegerovo nepoverenje prema vrednosti vrednosti), moramo da povedemo računa o diferencijalnom i hijerarhizujućem naglašavanju koje, u Sein und Zeit, obično označava ono neutralno i rasutost. U nekim kontekstima rasutost označava najopštiju strukturu Dasein-a. Videli smo to u Kursu, premda je to slučaj već u Sein und Zeit, na primer u § 12 (p. 56): "In-der-Welt-Sein Dasein-a se, sa svojom faktičnošću, uvek već rasuo (zarstreut) ili čak razmrvio (zersplittert) u određene načine In-Sein-a". Hajdeger daje spisak tih načina i njihove nesvodive mnoštvenosti. Ali drugde, rasutost i razbacanost (Zerstreuung u dva značenja) karakterišu neautentično sopstvo Dasein-a, sopstvo Man-selbst-a, onoga Se koje je bilo “razlučeno” od autentičnog, vlastitog (eigentlich) sopstva(Selbst)9. Kao "se" Dasein je rasuto ili razbacano (zerstreut). Čitava je ta analiza poznata i mi ćemo iz nje uzeti samo ono što se tiče rasutosti (upor. § 27) pojma koji se nalazi u središtu analize radoznalosti (Neugier, § 36). Radoznalost je, podsetimo, jedan od tri načina propadanja (Verfallen) Dasein-a u njegovom bivanju-svakidašnjim. Kasnije ćemo morati da se vratimo na Hajdegerove predostrožnosti: propadanje, otuđenje (Entfremdung), pa čak i pad (Abstrurz) ne bi ovde bili tema neke "moralizatorske kritike", neke "filozofije kulture", neke religiozne dogmatike pada (Fall) iz “izvornog stanja” (o kojem nemamo nikakvog ontičkog iskustva niti imamo ikakvo ontološkog tumačenja) i neke “potkupljenosti ljudske prirode”. Mnogo kasnije moraćemo da prizovemo te predostrožnosti i njihov problemski karakter, u trenutku kada će u Traklovoj “situaciji” Hajdeger tumačiti rastvaranje i razsuštinjavanje (Verwesung), to jest i izvesnu potkupljenost čoveka. Biće reči, ovoga puta još eksplicitnije, o mišljenju "Geschlecht-a", pod navodnicima, ili Geschlecht-a, bez navoda. Stavio sam navode zato što ta reč imenuje toliko imena; ovde je isto toliko neoprezno da ih odvajam, koliko i da ih prevodim. To ćemo proveriti, tu ide upisivanje Geschelcht-a i Geschlecht kao zapis, udarac i pečat.

Rasutost je, dakle, označena dva puta: kao opšta struktura Dasein-a i kao način neautentičnosti. Mogli bismo to da kažemo i za neutralno: kada je reč o neutralnosti Dasein-a, u Kursu nema nijedne negativne ili pežorativne naznake, ali u Sein und Zeit “neutralno” može da označava to “se", naime ono što postaje "ko" u svakidašnjem sopstvu: tada je to "ko" neutrum (Neutrum), "se" (§ 27).

Ovaj nam je kratki povratak na Sein und Zeit možda omogućio da bolje razumemo smisao i nužnost tog poretka implikacija koji Hajdeger pokušava da očuva. Pored ostalog, taj poredak može takođe da položi račun o predikatima koje koristi svaki diskurs o polnosti. Nema čisto polnih predikata, nema onih, barem, koji ne upućuju, prema svom smislu, na opšte strukture Dasein-a. Da bismo saznali o čemu se tu govori i kako, kada se imenuje polnost, upravo treba da se oslonimo na ono što opisuje analitika Dasein-a. Obrnuto, ako se može reći, ta neupletenost omogućuje da se razume polnost, odnosno opšta seksualizacija diskursa: polne konotacije mogu da obeleže diskurs, čak toliko da ga preplave, samo u meri u kojoj su homogene u onome što implicira čitav diskurs, na primer topologija tih nesvodivih “prostornih značenja” (Raumbedeutungen), ali i tolike druge crte koje smo lokalizovali usput. Šta bi bio “polni” diskurs ili diskurs “o polnosti” koji se ne bi pozivao na razmaknutost, na ono unutra i ono izvan, na rasutost i približavanje, na ovde i tamo, na rođenje i smrt, na ono između-rođenja-i-smrti, na biti-sa i na diskurs?

Taj poredak implikacija otvara mišljenju polnu razliku koja još uvek ne bi bila polna dvojnost, razlika kao duel. Primetili smo da je Kurs manje neutralizovao samu polnost nego “generičko” obeležje polne razlike, pripadnost jednome od dva pola. Stoga, vraćajući se na rasutost i na umnožavanje (Zerstreuung, Mannigfaltigung), zar ne možemo da započnemo promišljanje polne razlike (bez negativnosti, precizirajmo to) koja ne bi bila zapečaćena sa dva, koja to još ne bi bila, ili to ne bi bila više? Ali to “još ne” ili “već više” označavalo bi još, već, nekakvu nerazumnost.

Povlačenje dijade upućuje prema drugoj polnoj razlici. Ono može da pripremi i na druga pitanja. Na primer: kako se razlika postavila u dva? Ili još, ako nam je stalo da razliku ubeležimo u dvojnu opoziciju, kako se umnožavanje zaustavlja u razlici, pa i u polnoj razlici?

U Kursu, zbog razloga koje smo naveli, Geschlecht uvek označava polnost, onakvu kakva je naglašena opozicijom, odnosno dvojnim. Kasnije (ili ranije) ne bi bilo isto i ta bi se opozicija zvala dekompozicija.

(Jacques Derrida, "Différence sexuelle, différence ontologique (Geschlecht I)", De l esprit. Heidegger et la question, Flammarion 1990, str. 147-172.)

Preveo s francuskog Ivan Milenković

 


Napomene

  1. Kao i esej koji sledi, "Hajdegerova ruka (Geschlecht II)”, i ovaj (najpre objavljen u časopisu Cahier de l’Herne koji je posvećen Hajdegeru, i koji je uređivao Mišel Har /Michel Harr/ 1983.), zadovoljava se time da skicira, na jedva preliminaran način, jedno nadolazeće tumačenje kojim bih želeo da situiram Geschlecht na putu Hajdegerovog mišljenja. Na njegovom putu pisanja takođe, a utiskivanje, upisivanje, obeleženo rečju Geschlecht neće tu biti slučajno. Tu reč ću ostaviti na njenom jeziku zbog razloga koji bi morali da se nametnu tokom samog čitanja. Radi se upravo o “Geschlecht" (o reči za pol, rasu, porodicu, generaciju, lozu, vrstu, rod) a ne o Geschlecht-u: nećemo tako lako preskočiti prema samoj stvari (Geschlecht) beleg reči (“Geschlecht”) u kojoj će, mnogo kasnije, Hajdeger obeležiti otisak udarca ili lupanja (Schlag). On će to učiniti u tekstu o kojem nećemo ovde govoriti, ali prema kojem će se ovo čitanje kretati, kojim je ono već namagnetisano: “Die Sprache im Gedicht, Eine Erörterung von Georg Trakls Gedicht” (1953, u Unterwegs zur Sprache, 1959, p. 36). Prevod Žan Bofre /Jean Beaufret/, u Acheminement vers la parole, 1976: "La Parole dans l’élément du poeme, Situation de Dict de Georg Trakl".
  2. Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, Gesamtausgabe, Band 26.
  3. Upor: Bitak i vrijeme, Zagreb 1985, prevod: Hrvoje Šarinić. Citate smo prevodili s francuskog kako bismo zadržali specifičnost Deridinog čitanja, odnosno prevođenja. - Prim. prev.
  4. Upor. str. 42 srpskohrvatskog prevoda. - Prim. prev.
  5. Rečenica se može prevesti i ovako: A plus forte raison, "tim pre", "tim više", krije u sebi neki slab razlog, une raison plus faible.
  6. Specifičnu protegnutost protegnutog sebe-protezanja nazivamo događanje tubića (Bitak i vrijeme, srpskohrvatski prevod) - Prim. prev.
  7. Upor. takođe, Sein und Zeit, p. 166.
  8. Derida ovde igra na jeter, baciti, odnosno latinsko jactare, jacere. - Prim. prev.
  9. Istom francuskom reči, l’ipséité, kojom je prevodio nemačko Selbstheit, Derida sada prevodi i Selbst. - Prim. prev.
  10. Upor. De l’esprit, Heiddegger et la question, p. 106 i dalje.

Ženske studije br. 11 / 12

Sadržaj

Tema broja I
Antropologija razlike - Rada Iveković
Priredile
Jasmina Lukić & Branka Arsić

Tema broja II

Dekonstrukcija i feminizam

Priredila Branka Arsić

Prikaz

Designed By
Powered By
© 2017. Centar za ženske studije, Beograd