utorak, 12 decembar, 2017.

P.: Ema Goldman (Emma Goldman), neopredeljena feministkinja s kraja devetnaestog veka, jednom je o feminističkom pokretu rekla: “Ako ne mogu da plešem, ne želim da učestvujem u vašoj revoluciji”. Žak Derida (Jacques Derrida), pisali ste o problemu žene i o tome šta konstituiše “žensko”. U tekstu posvećenom Ničeu (Nietzsche), stilu i ženi, Spurs, pisali ste da je "žensko, uistinu, ono što istina (istina?) ne sateruje u tesnac". Ali ste upozorili da jedan ovakav stav "ne bi trebalo... prebrzo pogrešno razumeti kao tvrdnju o ženskoj ženskosti, o ženskoj seksualnosti, ili o bilo kojem od onih drugih esencijalizujućih fetiša koji možda još uvek muče dogmatskog filozofa, impotentnog umetnika ili neiskusnog zavodnika koji nikako da izmakne svojim budalastim nadama u osvajanje".1

Kada preuzimate Hajdegerovo (Heidegger) čitanje Ničea, čini se da u igru uvodite pitanje da li polna razlika jeste ili nije “regionalno pitanje unutar jednog većeg poretka koji bi je prvo podredio domenu opšte ontologije, zatim domenu fundamentalne ontologije i konačno pitanju istine (čije?) njenog bivstvovanja”. Na taj način vi preispitujete status argumenta i, istovremeno, pitanje sŕmo. Ali, ukoliko u ovoj instanci pitanje polne razlike nije regionalno pitanje (u smislu sporednog), ukoliko, štaviše, “ono možda više uopšte i nije pitanje”,2 kao što to sugerišete, kako biste onda opisali “mesto žene”?

J. D.: Da li ću moći da pišem improvizujući svoje odgovore tokom sŕmog pisanja? To bi bilo nešto mnogo vrednije, zar ne? Jedan intervju koji bi bio isuviše unapred promišljan ne bi ovde bio ni od kakvog interesa. Ne vidim osobitu svrhu jednog takvog poduhvata, njegov pravi cilj. On bi bio beskrajan tako da se, obzirom na ova pitanja – koja su isuviše teška – ne bih usudio ni da počnem. Za jedan takav proračunat predumišljaj postoje drugi tekstovi, druge prilike. Zaigrajmo na iznenađenje. To će biti naš doprinos plesu: on bi trebalo da se dogodi samo jednom, da ne postane težak, i da nikada ne zaroni isuviše duboko; iznad svega, on ne bi trebalo da zaostaje ili da se vuče za svojim vremenom. Mi, stoga, nećemo ostaviti dovoljno vremena da se vratimo na ono što je iza nas da bismo to pažljivo osmotrili. Preko toga ćemo samo preći pogledom.

Bila je dobra ideja započeti navodom, navodom feministkinje s kraja devetnaestog veka, dovoljno neopredeljenom da feminističkom pokretu postavi pitanje o njegovim pitanjima i uslovima. Već, već znak zivota, jedan znak plesa.

Možemo preispitati ponavljanje. Da li se matrica onoga što će biti budućnost feminizma već može naći ovde, na kraju poslednjeg veka? Osmehujete se, bez sumnje, kao što to činim i ja, na spomen reči matrica. Iskoristimo još malo ovu figuru preuzetu iz anatomije ili štamparstva, kako bismo pitali nije li već u devetnaestom veku bio uspostavljen program, ili mesto stvaranja svih onih konfiguracija kojima će se posvetiti feministička borba druge polovine dvadesetog veka i koje će zatim razviti. Ovde upućujem na njihovu pojavu na svim nivoima – socio-političkih zahteva, savezništava sa drugim snagama, alternative koju nudi kompromis ili različiti radikalizmi, strategije diskursa, različiti oblici pisanja, teorije ili književnosti, itd. Često smo u iskušenju da o ovom programu mislimo u smislu svega onoga što je u njemu beskrajno i iscrpljujuće (i da putem zaključivanja dođemo do mirovanja jedne proste kombinatorne sheme). Da, on je iscrpljen (zato što se uvek oslanja na isti fond mogućnosti) i zamoren sledećim ponavljanjanjem.

To je tek jedan od pradoksa. Razvoj postojeće borbe (ili borbi) nije izuzetan samo zbog svog kvantitativnog širenja u Evropi – zbog svog progresa, i mâsa koje se polako pokreću – nego takođe, a to je, verujem, mnogo važnija pojava, i zbog svog širenja izvan Evrope. A jedan ovakav progres donosi sa sobom nove vrste istorijskog istraživanja, drugačije oblike čitanja, otkriće novih korpusa materijala koji su do sada bili nepriznati ili pogrešno shvaćeni; što znači da su bili krajnje prikriveni ili marginalizovani. Istorija različitih “feminizama” je, naravno, često bila prošlost “prenesena u ćutnji”. I tu se sad nalazi jedan paradoks: nakon što su omogućili ponovno buđenje ove ućutkane prošlosti, nakon što su ponovo prisvojili prethodno prigušenu istoriju, feministički pokreti će možda morati da odustanu od jedne isuviše jednostavne vrste progresivizma u proceni ove istorije. Ova vrsta progresivizma često se shvata kao njihova aksiomatska osnova: neizbežna ili, radije, suštinska pretpostavka (dans les luttes, kako kažemo na francuskom) onoga što bismo mogli nazvati ideološkim konsenzusom feministkinja, možda, takođe, njihovim “dogmatizmom” ili onim za šta je vaša “neopredeljena feministkinja” posumnjala da je njihova tromost. U pitanju je slika jednog kontinuirano ubrzavanog “oslobađanja” koje bi istovremeno bilo isprekidano odredivim fazama i rukovođeno najvišim mislivim telosom, istinom polne razlike i ženskosti, itd. I iako nema nikakve sumnje da postoji ovaj teatar u kojem se izvodi napredak feminističkih borbi, on je ipak relativno kratka i novija sekvenca u “ekstremno-zapadnoj” istoriji. Svakako, niti bi bilo politički ispravno, niti bi, u svakom slučaju, bilo moguće zanemariti ili odbaciti jedno ovakvo shvatanje “oslobađanja”. Međutim, kreditirati ovu predstavu progresa i sve poveriti njoj, značilo bi prepustiti se jednoj kobnoj mistifikaciji: sve bi se urušilo, sve bi uteklo, potonulo u ovu istu homogenizovanu, sterilizovanu reku istorije čovečanstva. Ova istorija nosi sa sobom drevni san o ponovnom prisvajanju, “oslobađanju”, autonomiji, ovladavanju, ukratko čitav cortege metafizike i techne. Naznake ovog ponavljanja su sve brojnije. Spekularni obrat muške “subjektivnosti”, čak i u svom izrazito samo-kritičnom obliku – to jest, u obliku u kojem je on nervozno ljubomoran i na sebe i na svoje “vlastite” objekte – verovatno predstavlja samo jednu nužnu fazu. Pa ipak, on još uvek pripada istom programu, programu o čijoj smo iscrpljenosti upravo govorili. Istina je da to važi za čitavu našu kulturu, našu sholastiku, i svuda, ili skoro svuda, gde vlada ovaj program postoje nevolje.

Još uvek nisam počeo da odgovaram na vaše pitanje, ali ću, ako mi oprostite, pokušati polako da mu se približim. Bilo je neophodno podsetiti na činjenicu da bi ova “ućutkana prošlost” (kao ono što je preneseno u ćutnji) još uvek mogla da čuva neka iznenađenja, nalik na ples vaše “neopredeljene feministkinje”.

P.: Da, i u tom pogledu priznavanje paradoksa upućuje na to da ukoliko feminizmi devetnaestog veka i poznog dvadesetog veka nalikuju jedan drugom, onda je to manje usled njihove istorijske matrice, a više usled onih svojstava koja ih određuju. Istina je, taj program je već bio postavljen.3 O tome svedoči ponovna pojava stavova veoma sličnih anarhističkim, i to posebno u feminističkom pokretu Sjedinjenih Drzava tokom šezdesetih godina. Ali, Ema Goldman nije bila ispred ili iza svog vremena. Divila se Ničeu kao “pobunjeniku i inovatoru”, i proklamovala je da “revolucija nije ništa drugo do misao sprovedena u delo”. Bila je aktivistkinja, ali nije mogla da podrži one forme organizovanog feminizma koje su se usredsređivale na puko pobijanje institucionalizacije nejednakosti žena. Njen je stav bio mnogo radikalniji – njen stav je pozivao na restruktuiranje društva kao celine. Ukoliko je odbijala da glasa, na primer, onda je to bilo zato što je smatrala da se iza standardnih formi političkog delovanja nalazi prisila. Kao anarhistkinja-feministkinja nije pravila nikakvu trgovinu sa statičnošću.

Ž.D.: Možda žena i nema istoriju, i to ne zbog nekog pojma “večnog ženskog”, nego zato što bi ona sasvim sama mogla da se odupre izvesnoj istoriji i istupi iz izvesne istorije (upravo zato da bi mogla da pleše) u koju je u načelu upisana revolucija ili, u najmanju ruku “pojam” revolucije. To je istorija kontinuiranog progresa, uprkos revolucionarnim prekidima – orijentisana, u slučaju feminističkog pokreta, ka ponovnom prisvajanju ženske vlastite suštine, njene vlastite specifične razlike, orijentisana, ukratko, ka pojmu ženske “istine”. Već se vaša “neopredeljena feministkinja” pokazala spremnom da prekine sa najovlašćenijom, najdogmatičnijom formom konsenzusa, onom koja tvrdi (i to je njen najozbiljniji vid) da govori u ime revolucije i istorije. Možda je ona mislila na jednu potpuno drugačiju istoriju: na jednu istoriju paradoksalnih zakona i ne-dijalektičkih diskontinuiteta, jednu istoriju apsolutno heterogenih područja, nesvodivih pojedinačnosti, nečuvenih i neproračunljivih polnih razlika; istoriju žena koje su – još pre mnogo vekova – “otišle dalje”, istupajući sa svojim usamljenim plesom, ili koje danas izumevaju polne idiome držeći se na dobroj udaljenosti od glavnog trga feminističke aktivnosti, uz jednu vrstu rezerve koja ih nužno ne sprečava da podrže pokret ili čak, da ga, povremeno, militantno zastupaju.

Ali ja samo spekuliram. Bilo bi bolje da se vratim na vaše pitanje. Nakon što smo prošli nekoliko zaobilaznica ili stupnjeva, vi se pitate kako bih ja opisao ono što se zove “mesto žene”; ako ne grešim, izraz upućuje na “u kući” ili “u kuhinji”. Iskreno rečeno, ne znam. Verujem da ja uopšte ne bih opisivao to mesto. U stvari, bio bih oprezan u pogledu jednog takvog opisa. Zar se ne plašite da bismo se, nakon što smo jednom krenuli putem ove topografije, neizbežno ponovo našli “u kući” ili “u kuhinji”? Ili u kućnom pritvoru, assignation a residence, kao što to kažu na Francuskom kaznenom jeziku, a što bi se svodilo na istu stvar? Zašto mora da postoji mesto za ženu? I zašto samo jedno, jedino, potpuno suštinsko mesto?

Ovo pitanje mogli biste ironično da prevedete tako što biste rekli da u skladu sa mojim shvatanjem nema nikakvog mesta za ženu. To je čak bilo jasno rečeno tokom kolokvijuma u Seriziju, 1972., posvećenog Ničeu, u predavanju na koje i vi upućujete, naslovljenom Spurs. Nema nikakve sumnje da je rizično reći kako nema nikakvog mesta za ženu, ali ova ideja nije anti-feministička, daleko od toga; istina je, ona nije ni feministička. Ali mi se čini da je ona, na svoj način, podjednako verna i izvesnoj tvrdnji o ženama i onome što je najafirmativnije, onome što “pleše”, kako to kaže neopredeljena feministkinja, u izmeštanju žena. Zar ne bismo mogli, Ničeovim jezikom, da kažemo da postoji jedan “reaktivan” feminizam, i da izvesna istorijska nužnost često čini da upravo ova forma feminizma vlada u savremenim organizovanim borbama? Niče se ruga ovoj vrsti “reaktivnog” feminizma, a ne ženi ili ženama. Možda protiv ovog feminizma ne bi trebalo da se borimo frontalno – u jednom takvom potezu ulog bi bili drugačiji interesi – koliko bi trebalo da pokušamo da ga sprečimo da zauzme čitav teren. I zašto bismo onda požurili da odgovaramo na topološko pitanje (koje je to mesto žene /quelle est la place de la femme/)? Ili na jedno ekonomsko pitanje (jer se ono svodi na oikos kao kuću, maison, chez-soi, na zakon vlastitog/pravog mesta, itd., u zaokupljenosti ženskim mestom)? Zašto bi nova “ideja” žene ili novi korak koji ona preduzima, nužno bila podređena hitnosti ove topo-ekonomske brige (koja je, istina je, suštinski i neiskorenjivo filozofska)? Ovaj korak obrazuje korak samo pod uslovom da dovodi u pitanje izvesnu ideju locusa i mesta (čitavu istoriju Zapada i njegove metafizike) i da pleše na drugačiji način. To je veoma retko, ako ne i nemoguće, i pokazuje se samo u obliku slučaja koji je najteže predvideti i koji je najneviniji. Najneviniji od svih plesova izmakao bi iz assignation a residence, pobegao bi iz onih prebivališta koja se nalaze pod nadzorom; ples menja mesto i, iznad svega, menja mesta. U brazdi koju ostavlja, ova mesta se više ne mogu prepoznati. Radosna uznemirenost koju izazivaju izvesni ženski pokreti, a posebno neke žene, sa sobom je uistinu donela mogućnost jednog rizičnog nemira na određenim mestima našeg malog evropskog prostora (ne govorim o dalekosežnijoj pobuni na putu ka svetskom prevratu). Da li ćemo, dakle, početi iznova da pravimo mape, topografije, itd.?, da distribuiramo polne lične karte?

Najozbiljniji vid teškoće jeste neophodnost usklađivanja plesa i njegovog tempa sa “revolucijom”. Atopija ili ludilo plesa – to malo sreće - takođe bi moglo da ugrozi političke šanse feminizma i da posluži kao alibi za napuštanje organizovanih, strpljivih, marljivih “feminističkih” borbi, posebno kada je dovedeno u dodir sa onim oblicima otpora koje pokret plesa ne može da rasprši, iako ples nije sinonim ni za nemoć, ni za krhkost. Neću insistirati na ovome, ali vi zasigurno možete da vidite vrstu nemoguće i nužne nagodbe na koju aludiram: aludiram na neprekidno, svakodnevno pregovaranje – individualno ili ne – ponekad mikroskopsko, ponekad ispresecano kockanjem, nalik na poker; uvek lišeno sigurnosti, kako u privatnom zivotu, tako i u institucijama. Svaki muškarac i svaka žena moraju da isporuče svoju vlastitu pojedinačnost, onaj neprevodivi činilac svog života i svoje smrti.

Niče pravi jednu scenu pred ženama, posebno feministkinjama – jedan spektakl koji je nadodređen, podeljen, prividno protivrečan. Upravo je to ono što me je zanimalo; ova scena me je zanimala zbog svih paradigmi koje izlaže i umnožava, i u onoj meri u kojoj se često bori, ponekad pleše, ali uvek rizikuje u jednom istorijskom prostoru čija se suštinska svojstva, svojstva matrice, u Evropi od tada možda nisu promenila (mislim posebno na Evropu, i u tome je možda sva razlika, iako ne možemo da odvojimo feminizam u svetu od izvesne temeljne evropeizacije svetske kulture; to je jedan ogroman problem koji ovde moram da ostavim po strani). U Mamuzama (Spurs) sam pokušao da formalizujem kretanja i tipične momente ove scene koju Niče stvara u nizu šarolikih i raznolikih tekstova. To sam učinio samo do izvesne granice, one koju sam takođe naznačio, i na kojoj odluka da se sprovede formalizacija ne uspeva iz razloga koji su apsolutno strukturalni. Budući da ova tipična svojstva jesu i moraju biti nestabilna, ponekad protivrečna i, konačno “neodlučiva”, svaki prekid u kretanju čitanja umirio bi se u jednom protiv-značenju, u značenju koje je protiv-značenje. Ovo protiv-značenje može biti manje ili više naivno ili samodopadljivo. Moguće je navesti bezbrojne primere ovog protiv-značenja. U najpovršnijim slučajevima, ovo pojednostavljivanje se vraća na izolovanje Ničeovih nasilnih anti-feminističkih iskaza (usmerenih pre svega protiv reaktivnog, spekularnog feminizma kao figure, kako dogmatskog filozofa tako i izvesnog odnosa muškarca prema istini), izvlačeći ih (i možda ih na taj način pripisujući meni, što je od malog značaja) iz kretanja i sistema koje ja pokušavam da rekonstituišem. Neki su ponekad reagovali još površnije, nesposobni da vide bilo šta s one strane granice faličkih formi projektovanih u tekstu; počevši od stila, mamuze ili kišobrana, oni ne uzimaju u obzir ono što sam rekao o razlici između stila i pisanja odnosno biseksualnoj komplikaciji koja se događa između ovih i drugih oblika. U načelu govoreći, to se uopšte ne može shvatiti kao čitanje, a ja ću čak ići toliko daleko da kažem da zarobiti tekst u izvesnoj poziciji, zaustavljajući se tako na tezi, značenju ili istini, znači ne čitati sintaksu i punktuaciju date rečenice. Ova greška hermeneutike, ovo pogrešno shvatanje hermeneutike – to je ono što bi poslednja poruka onog “zaboravio sam svoj kišobran”, trebalo da dovede u pitanje. Ali ostavimo to. Istinosna vrednost (tj., Žena kao najviša alegorija istine u zapadnom diskursu) i njen korelativ, Ženskost (suština ili istina Žene), ovde su da bi umirili takva hermeneutička strahovanja. To su mesta koja bi trebalo prepoznati, u najmanju ruku, naime, ukoliko smo zinteresovani da to učinimo; ona su temelji, ili sidrišta, zapadne racionalnosti (onoga što sam nazvao “falogocentrizmom” /saučesništvom između Zapadne metafizike i shvatanja muške prvosti/). Jedno ovakvo priznavanje ne bi trebalo, ni od istinosne vrednosti, ni od ženskosti, da načini jedan objekt znanja (ulog su norme znanja i znanje kao norma); a još manje bi trebalo od njih da načini neko mesto koje bi moglo da nastani, dom. Ono bi, naprotiv, trebalo da omogući izumevanje jednog drugačijeg upisa, veoma starog i veoma novog, jedno izmeštanje tela i mesta, što je sasvim druga stvar.

Podsećate na izraz “esencijalizujući fetiši” (istina, ženskost, esencijalnost žene i ženska seksualnost kao fetiši). Teško je ovde tek tako improvizovati. Ali, ukazaću na to da možemo izbeći zamku tako što ćemo biti precizni u pogledu pojma fetišizma i konteksta na koji upućujemo, makar i samo zato da bismo ga istisnuli. (Uzimam slobodu da u vezi sa ovim problemom aludiram na rasprave o fetišizmu i zenskoj seksualnosti date u Spurs, Glas ili La carte postale, posebno u Le facteur de la verite.) Druga zamka je više političke prirode i može se izbeći samo uzimanjem u obzir stvarnih uslova u kojima se ženske borbe razvijaju na svim frontovima (ekonomskom, ideološkom, političkom). Ovi uslovi često zahtevaju očuvanje (tokom dužih ili kraćih faza) metafizičkih pretpostavki koje će morati (za koje se već zna da će morati) da budu dovedene u pitanje u nekoj kasnijoj fazi – ili na nekom drugom mestu – zato što one pripadaju dominantnom sistemu koji se dekonstruiše na praktičnom nivou. Ova mnoštvenost mesta, momenata, formi ili sila, ne znači uvek da ustupamo mesto bilo empirizmu bilo protivrečnosti. Ali, kako možemo da dišemo bez jedne ovakve punktuacije i bez mnoštva ritmova i koraka? Kako možemo da plešemo, možda bi rekla vaša “neopredeljena feministkinja”?

P.: Time se otvara put ka važnom pitanju koje ne bi trebalo prevideti, iako ovde nemamo dovoljno prostora da ga makar i u obrisima razvijemo: komplikovan odnos praktične politike prema onim vrstama analize koje smo razmatrali (posebno “dekonstruktivne” analize koja je implicitno prisutna u vašoj raspravi). Spomenuli ste, u jednom sasvim drugačijem kontekstu4, da ovaj odnos ne može biti prosto preveden u suprotnost između empirijskog i ne-empirijskog. Kako da izađemo na kraj sa međusobnim odnosom ovih sila i nužnosti u kontekstu ženskih borbi, to je svakako ono što bi, nekom drugom prilikom, trebalo temeljnije istražiti. Ali, okrenimo se Hajdegerovoj ontologiji.

Ž.D.: Da bih odgovorio na vaše pitanje o Hajdegeru, a da pri tome nisam u mogućnosti da ovde dam pregled putopisa čitanja sprovedenog u Mamuzama, koje je jasno podeljeno na dva momenta, moram da se ograničim samo na jedan vid informacije, ili, pre, na jedno otvoreno pitanje. Pitanje polazi, da tako kažem, od kraja; ono polazi od tačke u kojoj misao o daru i misao o “prisvajanju” remete autoritet pitanja “šta jeste”, subordinaciju regionalnih ontologija jednoj fundamentalnoj ontologiji, a da pri tome ne preokreću prosto poredak ontologije. Krećem se isuviše brzo, ali kako bih ovde uopšte mogao drugačije? Iz ove tačke, koja nije tačka, pitamo se da li ova izuzetno teška, možda čak i nemoguća ideja o daru, još uvek može da potvrdi neki suštinski odnos prema polnoj razlici. Pitamo se da li polna razlika, ženskost na primer – bez obzira na to koliko nesvodiva mogla biti – ne ostaje izvedena iz pitanja o odredištu dara ili mišljenja o daru, ili njima podređena (kažem “mišljenja”, zato što se ne može reći filozofija, teorija, logika, struktura, scena ili bilo šta drugo; kada više ne možemo da upotrebimo bilo koju reč ove vrste, kada više ne možemo da kažemo skoro ništa drugo, kažemo “mišljenje”, ali moglo bi se pokazati da je i to, takođe, preterano). Ne znam. Moramo li da mislimo “razliku” “pre” polne razlike, ili je moramo izvesti “iz” nje? Ima li ovo pitanje, ako ne neko značenje (ovde se nalazimo kod porekla značenja, a poreklo ne može da “ima značenje”), onda u najmanju ruku jednu mogućnost da otvori nešto, bilo šta, ma koliko ne-primereno se to moglo učiniti?

P.: Dovodite u pitanje temelj ženskog protesta, naime, subordinaciju žene muškarcu. Pokušaću ovde da opišem pravac kretanja vašeg argumenta, a zatim ću ga prokomentarisati.

Novi smisao pisma (ecriture) s kojim se povezuje termin dekonstrukcija, proizašao je iz detaljnih čitanja koja ste sproveli na tako različitim tekstovima kakvi su tekstovi Platona, Rusoa (Rousseau), Malarmea (Mallarme) i drugih. U tom novom smislu tradicionalno binarno sparivanje (kao u slučaju suprotnosti duha i materije, muškarca i žene) više ne funkcioniše na osnovu privilegije date prvom terminu u odnosu na drugi. U nizu intervjua objavljenih 1972. g., pod naslovom Positions, govorili ste o programu koji bi se sastojao od dve faze (faza je ovde shvaćena kao strukturalni, a ne kao hronološki termin), koji je neophodan za čin dekonstrukcije.

U prvoj fazi dogodio bi se preokret u kojem bi protivstavljeni termini zamenili mesta. Tako bi žena, kao prethodno podređen termin, mogla da postane dominantan termin u odnosu na muškarca. Pa ipak, budući da bi jedna ovakva shema preokreta mogla samo da ponovi tradicionalnu shemu (u kojoj se uvek rekonstituiše hijerarhija dualiteta), ona ne bi mogla sáma da izazove nikakvu značajnu promenu. Promena bi se pojavila tek u “drugoj” i radikalnijoj fazi dekonstrukcije u kojoj bi se, istovremeno, kovao “drugi” pojam. Motiv rAzlike, koja nije ni prost “pojam” ni puka “reč”, doneo nam je danas već poznatu konstelaciju sledećih termina: trag, kalem, pharmakon, i drugih. Dva od termina koje ste uveli, polno su označena, i u svom kolokvijalnom značenu, odnose se na žensko telo: hymen (čija je logika razvijena u “Double Session”5) i dvostruka invaginacija (koja je osnovni motiv u "Living On/Borderlines").

Uzmimo samo termin himen, u koji je uključen ili kojim se produzava termin coitus, od kojeg himen i zadobija svoje dvostruko značenje: 1) “membranozni nabor tkiva koje delimično ili potpuno zatvara spoljašnji vaginalni otvor” /od grčke reči za membranu/ i 2) brak /iz grčke mitologije; bog braka/. U prvom smislu, himen je ono što štiti devičanstvo, i nalazi se ispred materice. To znači, on se nalazi između unutrašnjosti i spoljašnjosti žene, između želje i njenog ispunjenja. Želja (muška) sanja o tome da nasilno prodre kroz himen, da ga probije (konzumacija u drugom smislu ovog pojma); pa ipak, ukoliko se to dogodi, himen više ne postoji.

Iako rasprostranjena igra etimologijama (u kojima su, kroz preobličavanja i prekomerne upotrebe tokom istorije, iscrtane nesvesne motivacije) proizvodi istiskivanje ovih termina, ona, čini se, takođe predstavlja problem za one koji bi hteli da odrede šta je to što je specifično žensko. To se ne događa toliko zbog toga što su ovi termini bilo potcenjeni, bilo precenjeni kao oni koji označavaju delove ženskog tela. Radije, radi se o tome da u ekonomiji kretanja pisma, koja je uvek neuhvatljiva, zapravo nikada ne možemo da odlučimo da li određeni termin podrazumeva saučesništvo sa postojećom ideologijom ili se pak od nje odvaja. Možda je to stoga što, kako Adam kaže za Evu u satiri Marka Tvena (Mark Twain) Dnevnik Adama i Eve (The Diary of Adam and Eve), ne samo što "novo stvorenje sve... imenuje", jer "izgleda kao stvar", nego je – i to je središte problema – “njen duh neuređen /ili je, ako hoćete, ničeanski/ - sve ga odaje”.

U tom smislu, prisećam se 182. napomene iz “Double Session” koja se odnosi na istiskivanje pisma, na njegovu transformaciju i generalizaciju. Navodite primer hirurga koji je, nakon što je čuo za teškoću s kojom se sam Frojd (Freud) suočio kada je hteo da prizna postojanje muške histerije, uskliknuo: “Ali, dragi moj kolega, kako možete da tvrdite takav apsurd? Hystera znači materica. Dakle, kako bi muškarac mogao da bude histeričan?”.

Kako možemo da promenimo predstavu o ženi? Možemo li da se pomerimo od logike rebra u kojoj je žena supruga (“Ona je bila nazvana Ženom zato što je bila načinjena od muškarca” – Postanje 2:23), ka materici unutar koje logike je ona majka – (“muškarac je rođen od žene” – Jov 14:1), a da pri tome ne pretrpimo suštinski gubitak? Da li, po vašem mišljenju, imamo na raspolaganju početak druge faze, neki “novi” pojam žene?

Ž.D.: Ne, ne verujem da imamo neki takav pojam, ukoliko je uopšte moguće imati jednu takvu stvar, ili ukoliko jedna takva stvar može da postoji ili da ponudi obećanje svog postojanja. Ja lično nisam siguran da osećam nedostatak takvog pojma. Pre nego što zadobijemo neki novi, da li smo sigurni da smo imali stari? Ja bih, međutim, radije preispitao reč “pojam” (koncept) i “koncepcija” i to u njihovom odnosu prema svakoj suštini koja se u strogom ili pravom smislu može identifikovati. To bi nas vratilo na prethodna pitanja. Pojam pojma, zajedno sa čitavim sistemom koji ga prati, pripada preskriptivnom poretku. Upravo u taj poredak problematika žene i problematika razlike, kao polne razlike, treba da unese razdor. Štaviše, nisam siguran da “faza dva” označava neki rascep u odnosu na “fazu jedan”, rascep čija bi forma bila jedan rez duž neke nevidljive linije. Nema nikakve sumnje da odnos između ove dve faze ima drugačiju strukturu. Govorio sam o dve različite faze samo zbog jasnosti, ali, odnos jedne faze prema drugoj manje je označen pojmovnim određenjima (tj., gde neki novi pojam dolazi nakon nekog arhaičnog), a više transformacijom ili opštom deformacijom logike; takve transformacije ili deformacije označavaju “logički” element ili samo okruženje i to, na primer, kretanjem s one strane “pozicionog” (razlika određena kao opozicija, bilo dijalektički, bilo nedijalektički). Ovo kretanje ima značajne posledice po raspravu koju ovde vodimo, čak i ukoliko su moje formulacije očigledno apstraktne i skoro bestelesne. Mogli bismo, čini mi se, da pokažemo ovo: kada je polna razlika određena suprotnošću u dijalektičkom smislu (u skladu sa hegelijanskim kretanjem spekulativne dijalektike koje ostaje tako moćno čak i izvan Hegelovog teksta), stiče se utisak da pojačavamo “rat između polova”; ali time ubrzavamo kraj, koji nastupa sa pobedom koju odnosi muški pol. Određenje polne razlike kroz suprotnost određeno je, označeno je, u istini, za istinu; to se događa kako bi se izbrisala polna razlika. Dijalektička suprotnost neutralizuje odnosno prevladava razliku. Međutim, mi u stvari osiguravamo falocentričnu moć, a u skladu sa jednom obmanljivom operacijom koja uvek mora da se pojavi pod krinkom neutralizacije. To su danas već dobro poznati paradoksi. A jedan ovakav falocentrizam ukrašava sebe, danas kao i nekad, ovde kao i tamo, jednim dodatkom: izvesnom vrstom feminizma. U istom smislu, falocentrizam i homoseksualnost mogu da idu ruku pod ruku, da tako kažem, a ove termine, bilo da se radi o ženskoj ili o muškoj homoseksualnosti, uzimam u veoma širokom i radikalnom smislu.

A šta ako su "supruga” i “majka” – a čini se da ste vi uvereni da možete da ih razdvojite – figure ove homoseksualne dijalektike? Sada upućujem na vaše pitanje o “reprezentaciji” žene i o tome kakav bi se gubitak mogao pojaviti u prelasku od muškog rebra na žensku utrobu, u prelasku od supruge, kako kažete, na majku. Zašto je neophodno birati i zašto samo između ove dve mogućnosti, ova dva “mesta”, pod uslovom da zaista možemo da ih razdvojimo?

P.: Ironija moje inicijalne upotrebe klišea “žensko mesto” koje je, u skladu sa starim shvatanjem, bilo praćeno onim “u kući” ili “u kuhinji”, ostavlja čitav jedan svet za druga mesta sa istom namenom. A što se tiče “mesta” žene u Postanju, i Jovu, kao rebra (supruga) ili žene (majka), ovde se radi o temeljnijim funkcionalnim razlikama. Pa ipak, izabrati jednu, između ove dve tradicionalne uloge, podrazumeva gubitak druge. S pravom primećujete da jedan ovakav izbor nije neophodan; ovde bi mogla da se pojavi jukstapozicija, supstitucija ili neka druga moguća kombinacija. Ali ovi biblijski tekstovi nisu frivolni u svom sagledavanju funkcionalne distinkcije koja je, takođe, omeđila “mesto žene” u zapadnoj kulturi.

Ž. D.: Budući da već navodite Postanje, želeo bih da ovde uputim na čudesno čitanje Postanja koje je predlozio Levinas (Levinas) a da pri tome nije bio sasvim jasan da li ga preuzima kao svoje vlastito, ili mu se posvećuje kao onome što ima aktualan status “komentara”.6 Naravno, postojala bi izvesna sekundarnost žene, Iša. Muškarac, Iš, nastajao bi prvi; on bi bio broj jedan; on bi bio na početku. Sekundarnost se, međutim, ne bi odnosila na ženu ili na ženskost, nego na podelu između muškog i ženskog. Nije ženska seksualnost ono što bi dolazilo kao drugo, nego je to odnos prema polnoj razlici. U poreklu, s ove strane svake polne oznake, i, stoga, s one strane svake polne oznake, postojalo je čovečanstvo uopšte, i to je ono što je važno. Tako bi se mogla spasiti mogućnost etike, ukoliko se pretpostavlja da etika znači taj odnos prema drugom kao drugom, koji ne uzima u obzir nikakva druga određenja ili posebno polne karakteristike. Kakva bi to bila etika kada bi pripadanje jednom ili drugom polu postalo njen zakon ili privilegija? Šta bi se dogodilo kada bi univerzalnost moralnih zakona bila oblikovana po polovima ili ograničena u skladu sa polovima? Šta ukoliko njihova univerzalnost ne bi bila bezuslovna, uprkos tome što ne bi postojao nekakav specifično polni uslov?

Kakve god bile snaga, zavodljivost ili neophodnost ovog čitanja, zar ono ipak ne rizikuje obnavljanje – u ime etike kao onoga čemu se ništa ne može prigovoriti – jedne klasične interpretacije, i time obogaćivanje onoga što bih nazvao njenim oklopom, na način koji je zasigurno i prefinjen i uzvišen? Još jednom, klasična interpretacija daje mušku polnu oznaku onome što je predstavljeno bilo kao neutralna izvornost bilo, u najmanju ruku, kao ono što prethodi svakoj polnoj oznaci i što joj je nadređeno. Levinas uistinu oseća činilac rizika koji je uključen u brisanje polne razlike. On, stoga, potvrđuje polnu razliku: ljudsko uopšte ostaje polno biće. Ali, tako izgleda, on to može da učini samo uspostavljajući (diferencirajući) seksualnost ispod ljudskosti koja sebe održava na nivou Duha. To znači, on istovremeno, i to je ono što je važno, muškom (le masculin) daje vlast i postavlja ga na početak (arche), kao ono čija je vrednost jednaka Duhu. Ovaj gest nosi sa sobom jednu od najzanimljivijih protivrečnosti; on se ponavljao, recimo, još od “Adama i Eve” i istrajavao je – u analognom obliku – sve do “moderniteta”, uprkos svim razlikama u stilu i tretmanu. Zar to nije svojstvo "matrice", kao što smo ranije rekli? ili "patrice” ako tako više volite, ali to se svodi na istu stvar, zar ne? Zar ne mislite da kretanje frojdovskog mišljenja ponavlja ovu “logiku”, kakva god bila složenost njegovog puta i kakvi god bili njegovi retorički zapleti? Nije li to, takođe, rizik kojem se izlaže i Hajdeger? Možda bi, radije, trebalo da kažemo - rizik koji je izbegnut, zato što je falogocentrizam osiguranje od povratka onog rizika koji je izazivao strah kao rizik koji od svih rizika najviše agonizuje. Budući da sam imenovao Hajdegera u jednom kontekstu u kojem je upućivanje na njega retko, ako ne čak i čudno, zeleo bih da se na tome zadržim za trenutak, ukoliko ne marite što ću istovremeno biti i preopširan i prekratak.

Čini se da Hajdeger skoro nikada ne govori o seksualnosti ili o polnoj razlici. I čini se da on skoro nikada ne govori o psihoanalizi, s izuzetkom povremenih negativnih aluzija. To nije ni nemar, ni propust. Pauze koje dolaze iz njegovog ćutanja o ovim pitanjima punktuiraju ili kreiraju razmake jednog moćnog diskursa. Moglo bi se tvrditi da je jedna od snaga ovog dikursa (iako se krećem prebrzo i krajnje shematizujem), u sledećem: on započinje poričući sebi sve prihvaćene forme sigurnosti, sve sedimetnirane pretpostavke klasične ontologije, antropologije, prirodnih ili humanističkih nauka, sve dok ne dođe s ove strane takvih suprotnosti kakve su one između subjekta/objekta, svesnog/nesvesnog, duha/tela, i mnoge druge, takođe. Egzistencijalna analitika Dasein-a otvara put, da tako kažem, koji vodi ka pitanju bivstvovanja; Dasein nije ni ljudsko bivstvujuće (misao na koju je ranije uputio Levinas), ni subjekt, ni svest, ni sopstvo (bilo svesno, bilo nesvesno). To su sve određenja koja su izvedena iz Dasein i pojavljuju se nakon njega. Sad – i tu sam želeo da stignem nakon ovog nedopustivog ubrzanja – tokom kursa koji je odrzao 1928., Hajdeger, do izvesne mere, opravdava to što je o pitanju seksualnosti7 ćutao u Sein und Zeit-u. U jednom paragrafu iz ovog kursa posvećenog “Problemu Sein und Zeit-a”, Hajdeger nas podseća da analitika Dasein-a nije ni neka antropologija, ni etika, ni metafizika. U odnosu na bilo koju definiciju, poziciju ili procenu ovih oblasti, Dasein je neutralno. Hajdeger na tome insistira i jasno tvrdi ovu izvornu i suštinsku "neutralnost" Desein-a: “Ova neutralnost takođe znači da Dasein ne pripada nijednom od dva pola. Ali, ova bespolnost (Geschlechtlosigkeit) nije indiferentnost praznog oduzimanja vrednosti, poništavajući negativitet nekog indiferentnog ontičkog ništavila. U svojoj neutralnosti, Dasein nije indiferentno svako i niko (Niemand und Jeder), nego je izvorni pozitivitet i moć bivanja ili suštine, Machtigkeit des Wesens”. Trebalo bi vrlo pažljivo pročitati analizu koja sledi; to ću pokušati da učinim drugom prilikom uzimajući u obzir jedan od njegovih kasnijih tekstova.8 Analiza naglašava pozitivan karakter, kao što je rečeno, ove izvorne i moćne bespolne neutralnosti koja nije niti-niti (Weder-noch) ontičke apstrakcije. Ona je izvorna i ontološka. Preciznije, bespolnost na ovoj instanci ne označava odsustvo seksualnosti – mogli bismo je nazvati nagonom, željom ili čak libidom – nego odsustvo bilo kakve oznake koja pripada jednom od dva pola. Ne radi se o tome da Dasein ontički ili ontološki ne pripada nekom polu; ne radi se o tome da je ono lišeno seksualnosti; radi se o tome da Dasein kao Dasein sa sobom ne nosi oznaku ove suprotnosti (ili alternative) između dva pola. U onoj meri u kojoj se ove oznake mogu protivstaviti i u kojoj su binarne, one nisu egzistencijalne strukture. I u tom smislu, one ne aludiraju na neku prvobitnu ili potonju biseksualnost. Jedna takva aluzija opet bi zapala u anatomska, biološka ili antropološka određenja. A u strukturama i u “moći” koje mu pripadaju, Dasein bi “prethodio” ovim određenjima. Reč “prethoditi” stavljam u znakove navoda zato što ona nema nikakvo doslovno, hronološko, istorijsko ili logičko značenje. Dakle, počevši od 1928. godine, analitika Dasein-a je bila misao o ontološkoj razlici i ponavljanje pitanja o bivstvovanju; ona je otvorila problematiku koja je sve pojmove tradicionalne zapadne filozofije potčinila radikalnim objašnjenjima i tumačenjima. To nam daje neku ideju o tome kakvi su ulozi bili uključeni u ovu neutralizaciju koja je odstupala od ovostranosti polne razlike i njene binarne oznake, ako ne i ovostranosti seksualnosti sáme. To bi bio naslov jednog ogromnog problema kojeg u ovom kontekstu mogu samo da imenujem: ontološka razlika i polna razlika.

A budući da je vaše pitanje evociralo “motiv rAzlike”, rekao bih da se on pokrenuo, istiskivanjem, u blizini ovog veoma maglovitog područja. U ovoj zoni se, takođe, tragalo za prelaskom iz ontološke razlike u polnu razliku; to je možda prelazak koji više ne može biti mišljen, punktuiran ili otvoren u skladu sa ovim polaritetima na koje već neko vreme upućujemo (izvorno/izvedeno, ontološko/ontičko, ontologija/antropologija, misao o bivstvovanju/metafizika ili etika, itd.). Konstelacija termina koje ste naveli mogla bi, možda (jer, u ovim stvarima nikada se ništa ne uzima “zdravo za gotovo” ili kao zajemčeno), da bude shvaćena kao jedna vrsta transformacije ili deformacije prostora; jedna takva transformacija težila bi ka tome da se rasprostre s one strane ovih polova i da ih ponovo upiše u sebe. Neki od ovih termina, “himen” ili “invaginacija”, rekli ste, “u svom najrasprostranjenijem smislu odnose se na žensko telo...”. Da li ste sigurni? Zahvalan sam vam što ste upotrebili jednu ovako pažljivu formulaciju. Naravno, nije mi promaklo značenje ovih reči u njihovom “najrasprostranjenijem smislu”, i naglasak koji sam stavio na re-seksualizaciju filozofskog ili teorijskog diskursa, koji je bio isuviše “neutralizujući” u ovom smislu, bio je diktiran baš ovim rezervama koje sam upravo spomenuo, a koje se odnose na strategiju neutralizacije (bilo da je ona namerna ili ne). Ova re-seksualizacija mora se učiniti bez bilo koje vrste popustljivosti i, iznad svega, bez regresije u odnosu na ono što bi moglo da opravda, kao što smo videli, procedure – ili neophodne korake – Levinasa ili Hajdegera, na primer. Budući da je to rečeno, “himen” i “invaginacija”, u najmanju ruku u kontekstu u koji su ove reči uvedene, više ne označavaju prosto figure za žensko telo. One to više ne čine, naravno, pod pretpostavkom da zasigurno znamo šta žensko ili muško telo jeste, i pod pretpostavkom da je u ovoj instanci, anatomija poslednje utočište. Ono što ostaje neodlučivo ne odnosi se samo na liniju rascepa između dva pola, ali se odnosi i na nju. Kao što se sećate, jedno takvo kretanje ne okreće se ni rečima, ni pojmovima. A ono što od jezika preostaje u njemu ne može se apstrahovati od “performativnosti” (koja obeležava i obeležena je) koja nas ovde interesuje, počevši od – to su primeri koje ste vi izabrali – tekstova Malarmea i Blanšoa, i uz rad čitanja ili pisanja koji je uputio na njih i na koje su oni, sa svoje strane, uputili. Mogli bismo, sasvim tačno, da kažemo da himen ne postoji. Sve što konstituiše vrednost egzistencije strano je "himenu". A ukoliko bi i bilo himena – ne kažem ukoliko bi himen postojao – vrednost posedovanja ne bi mu se mogla pripisati iz razloga koje sam naglasio u tekstovima na koje upućujete. I kako onda egzistenciju himena možemo s pravom da pripišemo ženi? To ne znači da je himen utoliko više distingvirajuće svojstvo muškarca ili, takođe, ljudskog bića. Isto bih rekao za termin “invaginacija” koji je, štaviše, uvek bio nanovo upisivan u rascep, onaj koji je dvostruko nabran, podvostručen, izokrenut,9 itd. Polazeći od ovoga, nije li u kretanju ovog termina teško prepoznati “reprezentaciju žene”? Štaviše, ne znam da li budućnost treba poveriti promeni reprezentacije. Kao i sva pitanja o kojima ovde raspravljamo, i ovo pitanje, posebno kada se postavi kao pitanje o reprezentaciji, izgleda, istovremeno, i kao ono koje je isuviše staro i kao ono koje tek treba da se rodi: kao neka vrsta starog pergamenta preko kojeg se svaki put prelazi, ispunjenog hijeroglifima a još uvek devičanskog, onoliko koliko je to poreklo, koliko je to rano jutro na Istoku sa kojeg dolazi. A vi znate da reč za pergament (parchment) ne dolazi tek od bilo kog “puta” koji vodi od Pergamusa u Aziji. Ne znam kako ćete prevesti ovu poslednju rečenicu.

P.: To je problem. U modernoj engleskoj upotrebi reč koja se koristi za pergament više ne obuhvata smisao francuskog parchemin, na putu ili putem, kao što je to bio slučaj sa srednje-engleskim perchement ili parchemin. American Heritage Dictionary na ovaj način izvodi etimologiju: “Partski (koža) od pergamina, pergamen od grčkog pergamene, od Pergamenos, ili Pergamun, od Pergamon...". Lemprijerov Klasični rečnik kaže dalje da je grad Pergamus osnovao Filaterus, jedan evnuh, i da je pergament bio nazvan charta pergamena.

Ž.D.: Rečnik Litré, koji daje francusku etimologiju, za pojavu “pergamene” ili “Pergamine” čini odgovornim rat. Pergament je, dakle, proizvod rata: počeli smo da pišemo na telima i kožama životinja zato što je papirus postao veoma redak. Tu se takođe kaže da je, povremeno, pergamen bio pripreman od kože mrtvorođenih jagnjadi. A po Pliniju, Eumenej, kralj Pergamusa, iz ljubomore se okrenuo pergamentu. Njegov suparnik, Ptolomej, kralj Egipta, bio je toliko ponosan na svoju biblioteku u kojoj je imao samo knjige pisane na papiru. Bilo je neophodno pronaći nova tela pisanja ili za pisanje.

P.: Htela bih da se vratim na pismo plesa, na koreografiju koju ste bili spomenuli. Ukoliko novi “pojam” žene još uvek nemamo zato što radikalizacija problema ide s one strane “mišljenja” ili pojama, kakve su onda naše šanse da, kako vi kažete, “mislimo ‘rAzliku’, ne toliko pre polne razlike nego ‘oduzimajući’ je od” nje? Šta biste rekli, kakve su naše šanse i “ko” smo mi polno?

Ž.D.: Kad god sam se priblizavao ovoj osenčenoj oblasti, uvek mi se činilo da je neophodno podeliti sâm glas kako bi se reklo ono što je dato mišljenju ili govoru. Nijedan monološki diskurs – a pod tim ovde podrazumevam mono-polni diskurs – ne može jednim glasom, jednim tonom, da dominira ovim polu-osvetljenim prostorom, čak i ukoliko se “ponuđeni diskurs” zatim potpisuje polno označenom patronimijom. Stoga sam, ograničiću se na jednu pretpostavku, umesto da predlažem neki primer, uvek osećao neophodnost postojanja hora, koreografskog teksta sa više-polnim potpisima. Uvek sam osećao da legitimnost neutralnog, prividno najmanje sumnjiva polna neutralnost “falocentrične ili ginocentrične” vladavine (prećutno) preti da učini nepokretnim, da kolonijalizuje, zaustavi ili unilateralizuje, na prefinjen ili uzvišen način, ono što, bez sumnje, ostaje nesvodivo asimetrično.10 Još direktnije: nema sumnje da je izvesna asimetrija istovremeno i zakon polne razlike i zakon odnosa prema drugom uopšte (to kažem nasuprot izvesnoj vrsti nasilja u jeziku “demokratskog” plitkoumlja, u svakom slučaju nasuprot izvesnoj ideologiji demokratije), a ipak, asimetrija na koju ja upućujem, sa svoje strane nije simetrična (što može izgledati apsurdno), nego je dvostruko unilateralno neumerena, poput neke vrste recipročne, uzajamne i učtive prekomernosti. Ova dvostruka asimetrija možda ide s one strane poznatih ili kôdiranih oznaka, s one strane gramatike i pravopisa, recimo (metaforički) s one strane seksualnosti. Time se, zapravo, oživljava sledeće pitanje: šta ako bismo dosegli, šta ako bismo ovde pristupili (jer do toga se ne dolazi kao do određene lokacije) jednoj oblasti odnosa prema drugom u kojoj kôd polnih oznaka više ne bi bio diskriminativan? Takav odnos ne bi bio a-seksualan, daleko od toga, ali bi bio seksualan na drugačiji način: s one strane binarne razlike koja vlada prikladnošću svih kôdova, s one strane opozicije muško/žensko, takođe i s one strane biseksualnosti, s one strane homoseksualnosti i heteroseksualnosti, što se svodi na istu stvar. Budući da sanjam o tome da se sačuva šansa koju ova pitanja nude, želeo bih da verujem u mnoštvenost polno označenih glasova. Želeo bih da verujem u mase, u ovaj neodređeni broj izmešanih glasova, u ove pokretne ne-identifikovane polne oznake čija koreografija može da nosi, podeli, umnoži telo svake “individue”, bilo da je klasifikujemo kao muškarca ili kao ženu, u skladu sa kriterijumima uobičajene upotrebe. Naravno, nije nemoguće da ova želja za polnošću (seksualnošću) bez broja i dalje nastavi da nas štiti, poput sna, od neke neodređene sudbine koja sve u životu zaziđuje u broj 2. A ako bi ovo nemilosrdno zatvaranje trebalo da želju zaustavi na ovom zidu suprotnosti, mi bismo se borili uzalud: uvek bi postojala samo dva pola, nijedan više, nijedan manje. Neka tragedija ostavila bi ovaj neobičan osećaj, zapravo kontingentan, da moramo da potvrđujemo i da moramo da naučimo da volimo, umesto što sanjamo o neizbrojivom. Da, možda; zašto ne? Ali, odakle bi dolazio “san” o neizbrojivom, ukoliko je to zaista san? Zar sâm san ne dokazuje da ono o čemu sanja mora postojati kako bi moglo da proizvede san? A tada, takođe, pitam vas, koja bi vrsta plesa tu postojala, ili, da li bi uopšte postojala, ukoliko se polovi ne bi razmenjivali u skladu sa ritmovima koji se u velikoj meri menjaju? Međutim, u jednom krajnje strogom smislu, nije dovoljna ni samo razmena, jer bi preostala želja da se izmakne sámoj kombinatorici, da se izmisle neproračunljive koreografije.

 

Sa engleskog prevela Branka Arsić

Jacques Derrida, "Choreographies", Points... Interviews, 1974-1994, prir. Elisabeth Weber, prev. Peggy Kamuf i drugi, Stanford: California, Stanford University Press, 1995, str. 89-108

 


Napomene

Prepiska sa Kristi V. MekDonald (Christie V. McDonald) objavljena je u Diacritics 12, no. 2 (Summer 1982). Bila je propraćena sledećom napomenom: “Tekst koji sledi rezultat je prepiske koja se odvijala tokom jeseni 1981. godine. Žak Derida je svoje odgovore pisao na francuskom, a zatim sam ih ja prevodila na engleski. Trebalo bi napomenuti da pitanja koja slede nisam postavljala u ime bilo koje posebne feminističke grupe ili ideologije. Pa ipak, mnogo toga dugujem kontinuranim razgovorima o problemu ‘Žene’ i ‘Žena’ sa, između ostalih, A. Žarden (A. Jardine), K. Levesk (C. Levesque), N. Miler (N. Miller), N. Šor (N. Schor), i posebno Dž. MekDonald (J. McDonald)”.

  1. Spurs, str. 43
  2. Ibid., str. 89
  3. 26. avgusta, 1970. godine, grupa žena, koje su sebe nazivale ‘Brigadom Eme Goldman’, umarširala je u njujoršku Petu aveniju, zajedno sa mnogim drugim feministkinjama, uzvikujući: “Ema je to rekla 1910. Sada ćemo mi to ponoviti".
  4. Upor., Rodolphe Gasche, “The Internal Border”, i odgovor Žaka Deride u The Ear of the Other.
  5. U Dissemination.
  6. Žak Derida ovde upućuje na tekst “Ovde sam u ovom trenutku ovog dela”. On ovde tumači posebno dva Levinasova teksta (“Le judaisme et le feminin" u Difficile liberte i "Et Dieu crea la femme" u Du sacre au saint). Da bih ovaj deo diskusije učinila jasnijim, prevodim sledeći odlomak iz Deridinog teksta u kojem on citira Levinasa i zatim tumači taj deo Levinasovog teksta: “Smisao ženskog razjasniće se ukoliko za polazište uzmemo ljudsku suštinu, Ischa što dolazi nakon Isch: to ne znači da žensko dolazi nakon muškog, nego da podela – dihotomija – između muškog i ženskog dolazi nakon ljudskog. ... S one strane ličnog odnosa koji se ustanovljava između ova dva bića koja su proizašla iz činova stvaranja, partikularnost žene je sekundarna stvar. Nije žena ta koja je sekundarna, nego odnos prema ženi kao ženi ne pripada primordijalnom ljudskom planu. Primarni su zadaci koje ostvaruje muškarac kao ljudsko biće, i žena kao ljudsko biće. ... U svakom od ovih redova koje sada tumačimo glavni problem se sastoji u pomirenju ljudskosti muškaraca i žena sa hipotezom o duhovnosti muškog, pri čemu žena nije korelativ ove duhovnosti nego njen dodatak; ženska osobitost ili razlika polova koju ona obznanjuje nije izravno situirana na visinu suprotnosti koja konstituiše Duh. Jedno smelo pitanje: Kako jednakost polova proizlazi iz onoga što je vlasništvo muškog? ... Ovde mora da postoji razlika koja ne bi ugrozila jednakost, polnu razliku; i, dakle, mora da postoji izvesna pre-eminentnost muškarca budući da žena dolazi kasnije i da je kao žena izvestan dodatak ljudskom. Sada razumemo lekciju: Ljudskost se ne može misliti počevši od dva posve različita načela. Mora da postoji izvesna istost koja je zajednička ovim drugima: žena je nastala od muškarca, ali je došla nakon njega: sama ženskost žene nalazi se u ovoj izvornoj naknadnosti (apres-coup)”. (“I Bog stvori ženu”). Derida zatim nastavlja svoje tumačenje: “Čudna logika, ova logika “smelog” pitanja. Bilo bi neophodno komentarisati svaki korak i utvrditi da svaki put sekundarni status polne razlike označava sekundarni status ženskog (ali zašto je to tako?), i da je inicijalni status pre-različitog svaki put označen ovom muškošću koja bi, međutim, trebalo da dođe tek naknadno, poput svake druge polne oznake. To je ono što bi bilo neophodno prokomentarisati, ali ja bih radije, pozivajući se na protokol, naglasio sledeće: Levinas ovde komentariše sebe, i kaže da komentariše; mora se uzeti u obzir da ovaj diskurs nije doslovno diskurs Emanuela Levinasa. Iznoseći ovaj diskurs, on kaže da upravo u ovom trenutku on komentariše ‘učene’ (‘redovi koje komentarišemo u ovom trenutku’, i nešto kasnije: ‘Ja se ovde ne stavljam ni na čiju stranu; danas komentarišem’). Ali distanca koju osigurava komentar nije neutralna. Ono što on komentariše u skladu je sa čitavom mrežom tvrdnji koje su njegove, ili koje pripadaju njemu, koji je ‘on’” (str. 41-42).
  7. M. Heidegger, "Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang vom Leibniz", prir. K. Held, u Gesamtausgabe (Frankfurt am Main: Klostermann, 1978), 26: 171
  8. Upor. "Geschlecht: Sexual Difference, Ontological Difference" i "Geschlecht II: Heidegger’s Hand".
  9. To je, između ostalog, aluzija na odeljke koji se odnose na takozvani argument o gaine ("sheath") u Glas, na preobrate gaine i vagina, posebno 211 i 226. Štaviše, reč “invaginacija” uvek se postavlja u sintaksu izraza “dvostruka shizmatična invaginacija granica” u “Living On/Borderlines” i “The Law of Genre” (u Glyph 7).
  10. Aluzija na "Pas", u The Truth in Painting, na "At This Very Moment in This Work Here I Am", i na Cinders.

Ženske studije br. 11 / 12

Sadržaj

Tema broja I
Antropologija razlike - Rada Iveković
Priredile
Jasmina Lukić & Branka Arsić

Tema broja II

Dekonstrukcija i feminizam

Priredila Branka Arsić

Prikaz

Designed By
Powered By
© 2017. Centar za ženske studije, Beograd