četvrtak, 17 avgust, 2017.
Za audiciju od 26. februara 1997, Univerzitet Pariz-8, Vincennes à Saint-Denis, Odeljenje za filozofiju,
za mesto "Filozofska antropologija"

 

Odakle dolazim

Radila sam u Jugoslaviji, u uslovima koji se veoma razlikuju od vaših ovde u Francuskoj. Po obrazovanju sam indolog (jezici i filozofija, istorija i književnost), i filozof. Do drugog sam došla preko prvog, obrnutim putem. U indijskoj i uporednoj filozofiji odmah sam se zainteresovala za antropološke probleme. Komparativno, to je bila prečica prema onom političkom kako ga mi shvatamo, pošto je ovaj koncept očigledno zapadni. Prvo sam radila na indijskoj i uporednoj filozofiji, a ubrzo zatim i na francuskoj savremenoj filozofiji, i sve sam ih predavala. Našla sam se skoro odmah na margini, uz svu slobodu koju ona donosi, a ja insistiram na ovom vidu slobode. Margina je bila dvostruka, ako ne i trostruka: indijska filozofija i nije bila filozofija, (kao što to, za većinu vas, nije ni ovde, u Francuskoj), ja sam bila žena, a ni francuska moderna filozofija se nije baš zapravo smatrala filozofijom. Svojom profesijom sam se bavila nekih dvadesetak godina na odseku za filozofiju, koji me je blagonaklono tolerisao kao ekstravaganciju. Uopšte uzev, u ono se vreme filozofija zaustavljala na Frankfurtskoj skoli i smatram da je već to bilo dobro. Kao i ovde, Fukoa (Foucault) su priznali tek posle njegove smrti, a i to su učinili prvo sociolozi. Filozofija mi je, sveukupno uzev, poslužila kao tehnika otpora, da ne govorimo sada konkretnije o tome šta smo kolege iz moje grupe i ja mogli da uradimo u filozofiji, pogotovu u uporednim i istočnim filozofijama. Ovaj otpor nije se odnosio samo na politički režim, što je za njega samog i za naše kolege trebalo da bude manje očigledno, već podjednako i na samu disciplinu. Mogu reći da sam se upravo kroz ovu praksu otpora u filozofiji i kroz nju, u političkoj filozofiji takođe ponovo srela sa svojim zapadnim i istočnim antropologijama, čak i pre nego sto sam se u tome anagažovala tekstovima.

Tek sam od 1991. počela redovnije da objavljujem na francuskom.

Moj rad

U svom prošlom radu u uporednoj filozofiji (indijska i zapadna), u političkoj filozofiji i u radu refleksije o tretmanu ženskog u filozofiji, a od nedavno, u istraživanju mehanizama nacionalizma, sazdala sam svoje oruđe prilagodivši svojim potrebama instrumente filozofske antropologije razlika, prilagođavajući ih svojim potrebama. Reč je o kritičkom pristupu koji me vodi dalje od rečene filozofije razlika. Moj rad u uporednoj filozofiji je, neočekivano, koristio mom daljem radu na filozofskoj i političkoj antropologiji, otvarajući mu jednu značajnu dimenziju. Jer taj rad je odmah bio prihvaćen i uključen u jedan pluri-kulturni i internacionalni univerzum, koji mu je koristio kao prošireni teorijski okvir.

Takođe, na planu indijske filozofije, mogla sam da zaključim kako jasno odbacivanje nekih koncepata i odsustvo nekih termina ili neprihvatanje terminologije, uopšte ne implikuju da ih ta filozofija nije poznavala ili da ih nije mogla pojmiti. Naprotiv, to svedoči o kulturnom i civilizacijskom izboru u kojem, međutim, nema ničeg nepremostivog. Mislim, na primer, na koncept razlike. To me je odvelo do onoga što sam nazvala “kritika postmodernog uma” u svojoj knjizi koja nosi isti naziv (Orients: Critique de la raison postmoderne, N. Blandin, Paris 1992), odnosno, do kritike orijentalizma ove misli.

S druge strane, priznavanje razlike u savremenoj zapadnoj filozofiji (čak i ako ontološki status razlike tu ostaje izuzetno neizvestan), uopšte ne podrazumeva da će ovoj biti dopušteno da se sama predstavi. Zapadni model, ženski ili drugi, koji filozofi sebi zadaju, i nadalje neće imati ničeg zajedničkog sa životnim iskustvom tog drugog (iskustvo ženskog življenja ili autoprezentacija onoga što bi se moglo nazvati Orijent). Otuda predviđeni ali nedovršeni dijalog sa onim/onom koje ovi filozofi često stavljaju pod navodnike ili izražavaju metaforom kako bi označili razliku između reprezentacije i autoreprezentacije (Liotar /Lyotard/: “jevreji”, Delez /Deleuze/: “postajanje životinjom, postajanje neopažljivim”, itd). Ista konstatacija važi za funkcionisanje savremenog nacionalizma. I on, kao i prethodni fenomeni (žensko, Orijent, i drugi Drugi), ukazuje na reduktivnu dinamiku dihotomija. Ja sam je analizirala i kritikovala.

Ali ne treba generalizovati forme razlike. Dublja analiza ovih mehanizama pokazuje kako oni među modelima koji su u mom radu uzeti kao primer nisu identični međusobno pre svega zbog njihovog različitog istorijskog porekla (što ne dopušta esencijalizaciju). Tako, iako izgleda da se posebno isključivanje ženskog ne može datirati, mada ima svoju istoriju, iako ono sadrži elemente specifičnog uključivanja (interiorizacije), stvaranje Orijenta, pak, kao modernog Drugog izgleda da se može istorijski smestiti u XVII vek. Srodnost između ova dva tipa uključenja/isključenja je delimična, ali značajna. (Drugo je istovremeno isključeno i potisnuto. Može nositi negativna ili pozitivna značenja.) Što se tiče mehanizma novih savremenih nacionalizama, izgleda da njega na različite načine presecaju dva druga delovanja: mizoginija kao i isključenje drugog-istočnog jesu konstitutivni elementi nacionalizama na istoku Evrope u ovom trenutku, koji živo teže da ostanu na simbolično zapadnoj strani novog prekida/granice koja se stvara. U svom tom radu, naglašavam da je konstantno posmatranje činjenice onog političkog od izuzetno velike korektivne pomoći.

Nemoguće je razmišljati o ovim problemima a da se, ranije ili kasnije, ne dovedu u pitanje naše sopstveno poreklo i kulturni identitet, kao i kulturni identitet Evrope. Trebalo je, dakle, zainteresovati se za ono što smo mogli nazvati multikulturalizam, i za stvaranje “kulturnih studija” u društvenim naukama i u filozofiji. Takođe, trebalo se zainteresovati za predvidivi neuspeh društvenih nauka, kao i za delovanje vremena na ovu istoriju koja, na sve načine, zavisi od egzistencije ili neegzistencije i od formi javnog prostora. Da se vratim na svoju temu, Evropa se konstituiše preko svojih granica prema Orijentu.

Čini se da je Evropa krajem ovog veka istovremeno i u konstrukciji, i u nemogućnosti da se konstituiše. Najznačajniji modus kojim se Evropa profiliše u svojoj sopstvenoj protivurečnosti (jer Evropa je otelotvorena protivurečnost), u ovom trenutku jeste modus nacionalizama, konflikata, rata i odluka koje treba doneti o njima, ali isto tako i efekata kao što je efekat Vitrola (Vitrolles), četvrtog grada u kojem je u Francuskoj na vlast došla ekstremna desnica. Jugoslovenski rat, koji me je zaista konfrontirao sa istorijom (ili sa nazadovanjem istorije) jeste konstitutivni činilac Evrope. Zbog činjenice da je Evropa (sama po sebi) jedan relacionalni problem, gubimo iz vida da ta odnosnost uopšte ne podrazumeva simetriju sa drugima, naprotiv. Ova posebno, pa čak i lično suočavanje s istoričnošću i sa problemom temporalilteta je, počev od 1991., hranila moj rad u Francuskoj vezan za političku i filozofsku antropologiju. Trebalo je da počnem od nacionalizama.

U zapadnoj moderni, subjekt se u prvi mah konstituiše cepanjem i razdvajanjem. Različiti istoricizmi (a nacionalizam je samo jedan njihov kontradiktorni, ako ne i nemogući oblik) teže da rekonstituišu totalitet sveta sprovodeći u isto vreme aproprijaciju sveta preko domimantnog subjekta. Voluntarizam projekata sa istorizujućom dinamikom nije uspeo. Novi nacionalizmi, opet, ostaju bez pravog projekta, kolika god bila njihova pseudo-istorizujuća pretenzija: okrenuti su prema prošlosti, a ne prema budućnosti. Malo je verovatno da se od njih može očekivati više od onoga (ili samo isto ono) što su obećavali ugašeni revolucionarni voluntarizmi, pošto je svaki potonji projekat bio već unapred osuđen sa porazom utopija. Individualni, ali podjednako i istorijski subjekt, odupire se ekstremnoj racionalizaciji, ali je istovremeno delimično potčinjen (pokoren).

Kako to pokazuje savremena istorija, pozivanje na tradiciju, kako to čini nacionalizam, ne predstavlja nužno fundamentalizam. (A fundamentalizam nije nužno samo relilgijski.) Naprotiv, fundamentalizam može biti modernistički. Okcidentalizacija (nosilac modernizacije, ukoliko nije obrnuto) nužno povlači fragmentaciju na društvenom planu, kao što su to već pokazali indijski sociolozi M. N. Šrinivas (Srinivas), Radžnji Kotari (Rajni Kothari), a zatim i drugi posle njih. Fragmentacija, koja je svakako u vezi sa fenomenom koji Indijci nazivaju “komunalizam” (oni odbijaju da ga identifikuju sa religijom ili sa nekom etničkom ili nacionalnom težnjom). Ono što ovde privlači moju pažnju i što, kako verujem, poziva na razmišljanje, jeste činjenica da smo svedoci društvene, komunitarne, nacionalne fragmentacije, koja je svuda pomalo slična. Znači li to da postižemo istu fragmentaciju polazeći od istorijski različitih pozicija? Da li nam ovo izravnavanje istorijske dimenzije, sada kada je progresivna jednolinijska temporalnost dovedena u pitanje, omogućava da uporedimo ova dva fenomena koji tako čudnovato liče?

Time sam se bavila (pitanjima vremena) u svom nedavnom radu "Psihopolitika" (Autopsia dei Balcani. Saggio di psico-politica, Raffaello Cortina Editore, Milano 1999), koji se odnosi na javni prostor u dve Evrope (ali sam već i ranije bila primorana da radim na vremenu na kontrastivan način, polazeći od stare indijske filozofije i od savremene zapadne filozofije, i tu postoji logički sled). Ne spaja li se tu postmoderni um sa modernim umom, čije uostalom predstavlja tek ispunjenje? I ne pokazuje li to još jednom, na uznemirujući način, da je Zapad/Sever uspeo da globalizuje svoj model posredstvom diskursa moderniteta? Modernitet i postmodernitet koincidiraju upravo u ovom času istorije u kojem je izgubljena istorijska dubina i kada su postala moguća nekada zabranjena poređenja. Moglo bi se poverovati da je istorijska dimenzija bila izgubljena. Pošto je zapadni model globalizovan, upravo je unutar njega sravnjena istorijska dimenzija na kraju ovoga veka, u tome što modernizacija svuda daje manje-više iste rezultate fragmentacije, ako se tako može reći.

U mojoj antropologiji, nacionalizam i rat su granični slučajevi konstitucije zapadnog subjekta - i ta granica je manje-više dosegnuta. Subjekt se (na nivou grupa) konstituiše kao identitet pripadnosti i opozicije u konstrukciji. Identitet nije nikada dosegnut ali predstavlja proces koji je pokrenut homogenizacijom masa, i koji je uvek ugrožen. Ova se homogenizacija obavlja indukcijom straha druge grupe u sopstvenoj grupi, preteranim samo-nagrađivanjem i samo-hvalisanjem koji su u proporciji sa poniženjima koja je pretrpela ta grupa ili sa nečim imaginarnim.

U svom radu o savremenim zapadnim filozofijama (prevashodno “postmodernim” i srodnim), pokušala sam da analiziram poreklo i domet predloženih modela drugog, kao i sopstveni identitet time predložen. Čini se da je to i dalje u vezi sa jednom vrstom subjektivacije, u vezi sa pozicijom prema humanizmu i antropomorfizmu, u vezi sa jednim konceptom temporaliteta, koji je opet simptom reprezentacije univerzuma koju imamo, kao i organizacije konkretnog vremena i prostora,onog političkog, u vezi sa konceptom istorije. Filozofi se ni najmanje ne isteresuju za Orijent, ali traže nove scenarije za rešavanje rascepa globalizovanog moderniteta. Ovi filozofi predlažu jednu politiku filozofije. Ta politika filozofije je prostodušno predložena subjektu koji predstavlja model Drugog (Orijent, žensko), i nevoljno ili voljno, radi na njegovom podjarmljivanju. Neutralizacija, slabljenje subjekta, odbacivanje subjektivacije koje su predložili postmodernisti i srodne grupe, jasno pokazuju kako ova dezantropologizacija (ako je dopušten ovaj termin) i dehumanizacija subjekta naglašeno zadržavaju androcentrična i zapadna obeležja i to unutar deklarisane neutralizacije i univerzalizacije. Postomdernitet kao ispunjenje moderniteta u praksi predlaže hijerarhiju subjektivacija umirenih relativističkim diskursom i promenama termina.

Za mene se problem ženskog postavlja kao središnji problem ne samo političke, već podjednako i filozofske antropologije. Žensko se gubi u neutralnom i opštem antropološke apstrakcije u filozofiji, i u tradiciji se generalno pominje jedino anegdotski. Treba mu vratiti njegovo mesto u filozofiji, odnosno, u istoriji subjekta. Ipak, verujem da sam dokazala u svom radu da se razlika subjekt/objekt kalkirala na razlikama polova, i jos više, na podjarmljivanju žena, koje je dominantno mišljenje htelo da postavi unutar te razlike (i da ga njome opravda). Upravo ta dezistorizacija objekta (priroda, žensko, Orijent, itd.) i čini samu istoriju, koja je istorija dominantnih subjekata. Zapravo, (samo) subjekt ima istoriju. Stoga sam, u svojoj antropologiji, podjednako zainteresovana za “istoriju objekta”, ali živog objekta, objekta-subjekta. Jer podela ide preko svakog od nas, i preko samog uma. Posebno sam radila na ukrštanju i susretanju polnih razlika sa takozvanim nacionalnim razlikama, pogotovu u vezi sa temama nasilja i rata, granica, konstituisanja nacionalnog identiteta, Države, i to preko subjekta i subjektivacije.

Istraživala sam isti sindrom isključivanja na različitim nivoima na kojima se pojavljivao, i to posebno ove tri manifestacije: isključenje spoljnog drugog (Orijent), unutrašnjeg drugog (žensko), političkog drugog (/druga/ nacija ili etnos). Ono se prevashodno javlja u dihotomnim pokretima (koji funkcionišu kao Klauzevicove /Clausewitz/ ratne mašine). Izgleda da je neophodno izaći iz logike funkcionisanja dihotomnih opozicija, idući prema novoj logici koju treba izumeti. Dobro i loše (suprotstavljeni) nalaze se unutar dihotiomije u istom procesu kao njeni ekstremi. Istaći jedan termin opozicije znači potčiniti drugi, ali zadržati mehanizam. Dakle, logika koju treba izumeti jeste upravo ona koja neće zahtevati nijednu žrtvu. Ja to ne vidim kao laksizam, već naprotiv, kao strogost misli. Ne radi se o tome da se “drugome da reč”, nego da se postavi pitanje kako mu omogućiti da se “uzdigne” do statusa ko-subjekta i kako se s njim ponovo sjediniti u jednakosti. Nužno je, i istovremeno veoma teško, izaći iz binarne logike ne odričući se pritom jedinstvenoga uma, koji je po svemu totalizujući. Drugim rečima, ne napuštamo li sam razum ovom podelom: koliko je ludila potrebno da bi se konstituisao razum, koliko zaborava za sećanje? Ovim bismo mogli najaviti čitav jedan program i politiku filozofije, kao i ono na šta filozofija poziva navodeći nas na prevođenje. Jer ukoliko ne prihvatamo da buemo prevedeni, izlažemo se opasnosti da potonemo u nasilje.

U zapadnoj konfliktnosti odnosa subjekt-objekt, što je dihotomija koja predstavlja osnovu naše percepcije sveta, postoji određeni “tragični heroizam” subjekta koji se suprotstavlja prirodi (svome objektu) u svom sopstvenom bolnom otkidanju, otkidanju iz kojeg će nastati filozofija, a takođe i estetika, pretvarajući ga u subjekt koji je “ljudožder” . Jer u toj priči uvek se zbiva nepriznato žrtvovanje. Polazeći od ove tradicije žrtvovanja, Jejts (Yeates) je mogao da napiše: “Pesnik uvek piše o svom ličnom životu, i u najboljem od svojih dela, polazeći od sopstvene tragedije, ma kakva ona bila, izgubljena ljubav, obična samoća; on nikada ne govori direktno...” . Jedan od njegovih likova kaze kako: “tragedija mora biti radost za čoveka koji umire”1 . Ono što izgleda kao tragedija, kao žrtvovanje samoga sebe, zapravo je žrtvovanje drugog ili trećeg, odnosno posredničke instance. Jer subjekt (ovde autor, kreator) dobija lepu nadoknadu za svoju patnju, ali njegova je tragedija, uopšte uzev, smrt drugog. Ovo je dobro proanalizirano u paradigmatskom zapadnom modelu gde je smrt Euridike prikazana kao Orfejeva tragedija (vidi Klaus Tevelajt /Theweleit/, Das Buch der Koenige). Te sam mehanizme tražila kod nekih postmodernih filozofa, kao i u funkcionisanju nacionalizama i u globalnom isključivanju drugosti kao takve, uzdignutom do paradigme u ženskom. To svaki put dovodi do dualizma, gde se potvrđivanje sebe odvija kroz konstitutivno isključivanje drugog, koje je ne samo smrtonosno nego, u konačnoj analizi, i samoubilačko. Na polju nacionalizma, to se svodi na uzaludni i ludi san da rodimo sami sebe, da se rodimo i da pritom ništa ne dugujemo drugome. To zahteva stalni i beskonačni rad na pretapanju, koji je uvek tajnovit, dok su istovremeno izbrisani tragovi onoga što bismo, po svom poreklu, morali dugovati drugome. Tu postoji neka vrsta psihopolitičkog neo-liberalizma koji sebi dopuštamo, dozvoljavajući sebi unapred uživanje u onome što još uvek nemamo. Ja doista kazem uživanje, a ne prosto želja, jer ovde željeni objekt (Euridika) iščezava. Direktno se “utemeljujemo” u imaginarnoj budućnosti, zamišljenoj, koja je nacija, odnosno Jedno, identično, i tako se pozajmicom “utemeljujemo” u anticipaciji, u onome što (još) nemamo. U tome počiva nevidljivo žrtvovanje. Ovaj tip žrtvovanja su u filozofiji upražnjavali Liotar (Lyotard), kao i Habermas (filozofi kojima se iskreno divim), i obojica su želeli da ga prevaziđu. Dovoljno je pogledati kako oni postuliraju, definišu i tretiraju drugost, svako na svoj drugačiji nacin, bilo da je to drugost ženskog ili uopšteno malih priča (za Liotara), bilo da je to drugost svega onoga sto je pre-moderno, i koekstenzivno, ekstra-zapadno (kod Habermasa). Kod njih ne postoji htenje da se reprodukuje dihotomija, daleko od toga; ali njihov primer pokazuje koliko je teško, za svakoga, da misli ulog vlastitog bića ili svoje biće, teškoću koja postoji u mišljenju da se vodi računa intrinsično u tom mišljenju o sopstvenom materijalnom i realnom iskustvu života; ili, teškoću koja postoji da se od stavljanja sebe u pitanje napravi ulog mišljenja, jer upravo je u tome pitanje, koje nam se u filozofiji regularno i neizbežno vraća, kao pitanje subjekta. Kod dvojice pomenutih filozofa, koji su sigurno među najčasnijim istraživacima ove materije, imamo osećanje, i to možemo dokazati, da “spasonosni horizont” prosto izmiče, ali da ne iščezava, i da je granica drugosti uvek pomerena dalje (šta više, s novom terminologijom radi kamuflaže) dok sam mehanizam di- ili trihotomije isključenja nije bio razrušen.

Ove probleme razvila sam nedavno u radu koji sam provizorno nazvala “psihopolitika”, a koji se odnosi na konstituisanje političkog subjekta u javnom prostoru u uslovima zemalja iz kojih potičem, prostora bivše Jugoslavije. Mislim da tu postoje uznemiravajuće podudarnosti sa zapadnom situacijom, sa gušenjem javnog prostora putem inflacije informacija, stvaranjem virtuelnog javnog prostora, i komercijalizacijom svega.

Šta bih radila na novom mestu imajuci u vidu moj dosadasnji rad

Mislim da moje prethodno iskustvo vezano za indijsku i uporednu filozofiju nije izgubljeno ni za moja istraživanja, ni za moju nastavu. Ja sam, ovde, dvostruko ekscentrična, s jedne strane, po svom prvom obrazovanju, a s druge strane, po svom kulturnom poreklu i svojim referencama. Ovaj dvostruki pogled iskosa daje mi neke prednosti. Od dolaska u Francusku, radila sam sa nekima od vas, ali i sa drugima, a nisam prekinula saradnji ni sa svojim kolegama iz zemlje, ni sa indijskim i drugim istrazivačima.

Na Univerzitetu Pariz-8, mada sam u poslednje vreme predavala na Odeljenju za filozofiju, isprva sam bila primljena na Odeljenju za ženske studije, sa kojim sam nastavila da sarađujem. Isto je i sa Odeljenjem za političke studije, koje me je u više navrata pozivalo na svoje kolokvijume ili seminare. Moj bi rad tako mogao da nastavi da se odvija sasvim prirodno između ova tri odeljenja, sa kojima ove, 1996/97. godine, zajedno sa drugima, ucestvujem na jednom DEA kursu ciji je naziv: “Demokratija, građanska prava, razlike među polovima”, i gde ću imati prilog o ženskom subjektivitetu i demokratiji. Što se tiče mojih istraživanja, mislim da bih mogla korisno da povežem taj rad sa radom Međunardnog koleža za filozofiju (Collège international de philosophie).

 

Za audiciju 1998, Univerzitet Pariz-8 (Vincennes à Saint-Denis), Odeljenje za filozofiju,
za mesto: "Filozofija interkulturnog dijaloga"

Želela bih da svedočim o teškoćama koje postoje kada se prilikom mišljenja, intrinsično, u tom mišljenu samom vodi računa o svom sopstvenom materijalnom i realnom iskustvu života; ili o teškoći koja postoji kada se stavljanje sebe u pitanje uvede u mišljenje. Danas treba misliti polazeći od neuspeha i, možda, od poniženja poraza, ali nikada od rezignacije.

Naprotiv.

Htela bih takođe da kažem kako mi neuspeh, koji sam na početku, s jedne strane, videla kao ličnu, a s druge, kao geo-političku stvar, danas u svojoj dramatičnoj rasprostranjenosti izgleda opštiji. Zbog toga, uostalom, i govorim ovde o njemu. Lično pitanje ne bi imalo nikakvog značaja. Možemo li izbeći vladavinu neutralnog i opšte relativizacije? Mislim da možemo. Ima li, najzad, nekog smisla u modernitetu? On je vidljiv ispod jalovine i trebalo bi da izbije, ne kroz propisani, nego kroz solidarni otpor, istovremeno opšti i pojedinačan, ali solidaran (u odnosu na različite zahteve i stanovišta) otpor neutralizaciji i normalizaciji. Ukoliko više nema transcedentnosti u koju se možemo pouzdati, kako posebno ukazati na intrinsičnu slobodu kulture i opasnost koju ona nosi? Tu bi trebalo misliti ne samo na različita, već ponekad i antagonistička iskustva kao elemente iste realnosti, i uskladiti eventualno divergentne dimenzije i senzibilitete otpora. Ne mogu se nekažnjeno, bez opasnosti od neutralizacije, od nominacije, od relativizacije, te prema tome od redukcije, različiti zahtevi jednih upućivati drugima (na primer, zahtevi vezani za polne razlike upućivati klasnoj borbi, itd.). Nema sumnje da će politički, a verovatno i teorijski projekti budućnosti koji imaju neku šansu, biti oni koji će moći da uzmu u obzir nesvodivo kulturno mnoštvo i drugo kao sadržaj, i da usvoje pluralni i promenjivi pristup i argumentaciju. Trebalo bi sagraditi mostove između različitih pobuna i otpora prema zagušujućem delovanju neutralnog, i to kroz vreme i u vremenu. To je jedini spas univerzalnog: kroz njegove neprestane popravke i dopune.

Interkulturni dijalog u filozofiji evocira težnje da se uspostave mostovi između različitih filozofskih tradicija, na primer, između indijske i zapadne filozofije. Događalo mi se da to nazovem “civilizacijskim izborom”. Interkulturni dijalog bi podjednako mogao da bude i zahtevanje odgovora na politički izazov, izazov izlaska na pozornicu identiteta, nacionalizama, komunalizama. Ovaj neodređeni termin, koji ni u kom slučaju ne predstavlja filozofski koncept, svedoči istovremeno o slabosti filozofije i o njenoj potrebi da odgovori na isticanje razlika, na brojne zahteve za priznavanjem razlika, na pojavljivanje “malih priča”, itd. Napor da se neka odrednica (poput “interkulturnog dijaloga”) pripiše nekom polju filozofije, svedoči takođe i o ograničenjima koja je sprečavaju da stigne do srži izazova. Jer fragmentacija i multiplikacija subjekata u nastajanju pojavljuje se kao druga strana univerzalizujuće (i prisvajajuće) pretenzije kraljevske nauke filozofije, ostvarene i zadovoljene u registru “ekonomije”, pod imenom mondijalizacija kapitala. Mi se bez sumnje nalazimo u tom poslednjem stadijumu “realizacije” filozofije, u hiper-realnom obliku. U tom smislu, različiti predlozi unapred utvrđenih konsenzusa (sa izgovorom koji to unapred garantuje), ravnopravnog priznavanja svih regionalnih zahteva, deliberativne demokratije “utemeljene” na praznom formalizmu, imaće za efekat neutralizaciju samih razlika koje se tu slave, što od samog početka čini instituciju dijaloga nepouzdanom.

U ovim okolnostima, u igru bi trebalo da uđe inter-kulturni dijalog, kao i

intra-kulturni dijalog, što će reći unutrašnji monolog sa samim sobom kao drugim, i trebalo bi, koliko je to god moguće, držati do svoje sopstvene kvazi-nemogućnosti, što će reći do greške, neizrečene nejednakosti, nemišlljene i nevidljive, koja joj prethodi. Dijalog, naravno, pretpostavlja da su sagovornici jednaki. U našem intertkulturnom dijalogu oni to, međutim, nisu. Ovaj dijalog prikazuje raskorak, to je pozorišni dijalog.

On omogućuje sagledavanje tela paradoksa, nesvodivu nejednakost. A to se može popraviti samo tako što će se ona učiniti vidljivom i izrecivom.

Ja sam od onih koji su izgubili jedan rat, rat protiv nacionalizama. Dolazim iz zemlje u kojoj je aparthejd utemeljen kao načelo, pod pritiskom lokalnih ubilačkih ludila, a s “međunarodnom zajednicom” kao jemcem. Dolazim iz jedne, a možda i iz više sukcesivnih semantičkih ruševina. Intimno, ali i profesionalno, bila sam suočena sa porazom i sa opštim rušenjem smisla, koje sam morala da preuzmem. Morala sam da radim iznutra na toj stvari, počev od gubitka smisla, do gubitka tekuće vrednosti i značenja jezika, počev od potresanja zajedničkog prostora, javnog prostora, političkog prostora, mentalnog prostora. Na tome insistram i to naglašavam, jer verujem da je to nešto što je značajno i tiče se čitavog filozofskog sveta, a ne samo nas drugih, davljenika, koji smo imali sumnjivu povlasticu da to proživimo na egzistencijalnom planu. Morala sam da se izrazim iznutra, iz ovog kolebanja smisla i značenja, mada sam već radila, u filozofiji, na iz-središtenju, na promenama značenja smisla i jezika, na trans-kulturaciji, i kada sam sebe (čak i pre nego što sam došla u Francusku) već situirala u prevođenju.

Mi naravno, zahvaljujući Liotaru, znamo da je kraj velikim pričama, i da je poslednja bila ona od '68, i znamo iz iskustva da je polje slobodno za razne male priče bez velikih pretenzija i bez univerzalizujuće snage, koje su utoliko više ubitačne. I pre no što se to znalo, radila sam na “malim pričama”, pošto sam se bavila azijskim filozofijama, posebno indijskom, kao i uporednim filozofijama. Tada sam otkrila da se rad u tradiciji drugačijoj od svoje sopstvene ne podrazumeva sam po sebi, već da se filozofija, što je začuđujuće, bavila veoma malo, ili se nimalo nije bavila, ovim metodološkim problemom, ovom neobičnošću, ovim raskorakom. Otkrila sam takođe i da filozofija to ne može uraditi ukoliko se temeljno ne dovede u pitanje kao disciplina. Ovim bezizlaznim zadatkom (koji se pojavjuje kao neki orijentalizam u filozofiji) bavila sam se nekoliko godina, i on me i danas interesuje. Kao i mnogi, radila sam na figurama isključenja, i na figurama drugosti.

Ali drugi predstavlja povratak, ponekad u violentnom obliku, totaliteta rastrzanog osobito (ali ne i isključivo) projektom moderniteta. Tu bi, pre svega, trebalo videti monoteistički projekt, u središtu kojeg se jos smeštamo, sve do pretpostavljene laičnosti kapitala. Bog drugog, isključenog, vraća se i zahteva priznavanje nepriznate žrtve, nekoć smirivan simboličnom žrtvom (Hristosa, jarca pomirenja, itd.). Drugosti kao sto su rasne, nacionalne ili etničke, fundamentalističke, integrističke, one koje su otvoreno polno određene i one za koje se misli da su prirodne (iako su samo esencijalizovane), vraćaju se iz osnove svog progonstva kroz apstraktnu neutralnost univerzalnog. Odatle takođe proizilaze određena ponašanja, kulturne prakse, osećanja, dispozicije, stilovi, mišljenja, i oni se pokazuju u “središtu” kapitala. Ako je bog (apsolut) tako podeljen (na boga drugih, i sopstvenog boga; na oca-sopstvene-nacije, dobrog, i na oca-druge-nacije, lošeg oca), čime se i dalje zagovara neturalnost, lažna, u nacionalističkim diskursima, njegov ekvivalent na planu ekonomije (odnosno, njegova druga verzija), kapital, i dalje uspeva da, u javnom prostoru koji potpuno kontroliše, zadrži privid neutralnosti i prisvajanje univerzalnosti. Univerzalizacija (na primer, mondijalizacija zapadnog modela moderniteta) se nameće sa svojom neizrečenom i naglašeno polno obeleženom hijerarhijom koju u sebi nosi. Generalizovana polna obeleženost svih struktura mišljenja, institucija, javnog prostora kao i njegovog blizanca, mentalnog prostora, počiva na prethodnom prećutnom konsenzusu o hijerarhiji rodova. Ova univerzalizacija, koja istovremeno predstavlja i prožimanje polnim vrednostima i, dakle, hijerarhizovanje, premda to nije nužno precizirati, baca dve senke: senku stranog, drugog, čija je jedna od amblemskih figura žena. Univerzalizmu globalizacije (u velikoj priči) odgovara “psihološki” ili kulturni pod-razvoj, koji se može ispoljiti kao odstupanje na planu identiteta, pozivanjem na religiju, itd. Različiti integrizmi, komunalizmi i nacionalizmi, zapravo su osigurani pozivanjem na univerzalno mondijalizacije liberalnog kapitalizma.

Tako je rod, ili žensko u filozofiji, čime sam se bavila, manje subjekt (tema) samo po sebi, već je pre figura, otisak jedne hijerarhije inherentne svakoj strukturi i/ili instituciji. Isključenje ženskog manje me interesuje kao takvo, a mnogo više kao model i opravdanje svih ostalih isključivanja. To podjednako znači da je polno određivanje organizatorsko i strukturirajuće, isto kao što je i ono samo generalizovano. Baveći se kritikom filozofije razlika u jednom od svojih radova mogla sam da dokažem, nadam se, da u tom smislu isključenje ženskog nije samo jedno od mogućih isključenja, već da ih ono sve organizuje u ime neutralne, ili pre, neutralizujuće univerzalnosti. Odavde treba izvesti zaključke o praktičnoj i teorijskoj solidarnosti različitih tipova isključenja. Neutralnost (koja želi da bude i naučna) opravdava hijerarhije. U domenu neutralnog univerzalnog, to je privilegija dominantnog (jedinog koje se može univerzlizovati) koje se održava. Njemu naročito prete (više od drugih pokreta) pokreti žena koji ga dovode u pitanje u obliku onoga što nazivamo patrijarhat.

U jednoj od svojih knjiga kritikovala sam ono što filozofija razlika nije u stanju da misli, što će reći, njeno sopstveno “mesto” refleksije. Bila je reč o subjektu.

Ova kritika, mada oparavdana, danas mi izgleda nedovoljna. Kritika subjekta, te instance dominacije, nije učinila da on nestane. Ili, još određenije, ona nije oslabila institucije koje ga odražavaju i u kojima se on reprodukuje. Samo odsustvo (koncepta) subjekta čak omogućava održavanje sistema dominacije, isključivanja. Tako u Indiji postoje kaste (i odgovarajuća teorija) i klase, mada filozofija tu izbegava da izgradi metafiziku subjekta. Postoji podređenost žena i polno razdvajanje, kao i polna podela rada čak i tamo gde konceptualizacija rodova čini granice između polova simbolično i teorijski mnogo propustljivijima. Androcentrizam postoji čak i tamo gde nema posebnog antropocentrizma u odnosu prema drugim oblicima života. Šta sve to znači? Bez ikakve sumnje, između ostalog, da se nepojmljivost i nemogućnost promišljanja svaki put pokazuju u različitim oblicima, utemeljujući i strukturišući samu refleksiju i institucije, a da pri tom ostaju nevidljive. Ali ni modernost ni post-modernost nisu uspele da eliminišu ili oslabe institucije potvrđene u određenim kritikama. Naprotiv, institucije postaju još promenljivije, one se preobražavaju, prilagođavaju, pokorne funkcionisanju baze koju možemo nazvati kapitalističkom. Mondijalizacija ili globalizacija predstavlja više ekonomsku viziju, ali će upravo ta, ekonomska dimenzija, učiniti da funkcioniše ostalo, kultura. I kada se kultura danas pojavi pred nama sa žestinom nacionalističkih zahteva, etničkog priznavanja, u svakom slučaju s jezikom prividno čisto kulturnim, treba uvideti da je tu reč o povratnom delovanju svrgnutog univerzalnog i fragmentiranog totaliteta, o atomizaciji koju je podržala univerzalizujuća pretenzija (zapadnog) moderniteta. Postomodernitet, kao ispunjenje moderniteta, predlaže praksu hijerarhije subjektivacija pacifikovanu relativističkim diskursom i terminološkim promenama.

Trebalo je dakle zainteresovati se za ono što se moglo nazvati multukulturalizmom kao drugim licem mondijalizacije, i za nastajanje “kulturnih studija” u humanističkim naukama i u filozofiji. Trebalo je, takođe, suočiti se sa najavljenjim neuspehom društvenih nauka, kao i sa delovanjem vremena u ovoj istoriji koja, na svaki način, zavisi od postojanja ili nepostojanja formi javnog prostora (i institucija). Da se vratim na svoj predmet, Evropa se zapravo konstituiše svojim granicama prema Orijentu. U tome smo SVI u pitanju. Ne čini se da je nasilje ono (apsolutno), kao što um nije drugo sopstvenog odsustva, naprotiv. Nasilje upravo kulturom može biti opravdano. Pogledajmo radije kako je javni prostor uređen kao mentalni prostor, čiji je komplementarni registar drugi, i gde spoljašnji drugi i unutrašnji drugi korespondiraju. Postoji epistemološka koherentnost po kojoj jednom tipu znanja, komunikacije, javnog prostora, itd., korespondira jedan tip društva, i po kojoj je grad strukturisan kao duša, da govorimo platonovskim terminima (pošto se ova korespondencija pojavljuje kod Platona. Ja inače ne volim i, uopšteno uzev, ne koristim ovaj termin).

Prilika da se u Francuskoj iznova počne od nule, može se doživeti kao privilegija. Što se mene tiče, ja sam odabrala da tako shvatim privremenu i nestalnu situaciju, egzil.

Biti sticajem okolnosti upućen u predsoblje početnika, i tu zatočen, situacija je koja se može i uspešno upotrebiti. U tome vidim njenu prednost. Ona dopušta sintezu, i omogućava ponovljene poglede unazad, koji bi nam možda umakli, a koje ja iznova pokušavam i ovom prilikom.

 

Napomena

  1. (U tekstu Rade Iveković navedeno prema William Butler Yeats, Introduction generale a mon oeuvre, preveli s engleskog J. Genet, E. Hellegouoarch, S. Troadec, M. Morin i J. Briat, L'Herne, " Confidences" , 1997)

Ženske studije br. 11 / 12

Sadržaj

Tema broja I
Antropologija razlike - Rada Iveković
Priredile
Jasmina Lukić & Branka Arsić

Tema broja II

Dekonstrukcija i feminizam

Priredila Branka Arsić

Prikaz

Designed By
Powered By
© 2017. Centar za ženske studije, Beograd