utorak, 12 decembar, 2017.

Kormilar ima dva lica: jedno je javno, za sve one koji se
ukrcavaju na brod, drugo pripada samo njemu, jer on je kormilar.

Seneca, Ad Luciliam epistulae morales

Na hrišćanskom zapadu monarh ima dva tela: jedno ljudsko, drugo božansko. Po njegovoj smrti njima se upriličavao dvostruki pogreb. Prvo se sahranjuje, a drugo se proglašava besmrtnim. Ova dva tela izražavaju prirodu kraljevske moći koju vrši smrtnik. Kralj je spoj privatnog, ljudskog tela i političkog, božanskog tela.

To je, ukratko, teza E. H. Kantorovica (Kantorowicz) iznesena u njegovoj čuvenoj knjizi o kraljeva dva tela.1 Kantorovic se ograničava na hrišćansku koncepciju kraljevske moći, ali na kraju knjige postavlja pitanje o arheologiji monarhovog božanskog tela. Priseća se zapljujućeg Herodijanovog teksta koji opisuje dvostruki pogreb rimskog imperatora Septimija Severa i završava opisom Severove apoteoze.2 On ne razvija tu vezu, izražavajući time dobro utemeljeno nepoverenje prema iskušenju da se traga za poreklom. Pa ipak, poziva istraživače da svoje analize prenesu u Rim, grad naseljen bogovima i da pobliže razmotre nisu li rimski imperatori takođe imali dva tela, jedno smrtno, drugo besmrtno.

U Rimu, božanska besmrtnost se odnosi na telo,
ne na dušu

Članak E. Bikermana (Bickermann) utemeljio je takvo istraživanje pre pedeset godina. U to vreme izazvao je skandal.3 Danas se Bikermanov članak još uvek drži, jači i imaginativniji od kritika koje su pokušale da pobiju njegove zaključke.4 Ako je Bikerman izazvao toliko indignacije to je zato što je odbacio vladajuću teoriju o dve ideologije pogreba. Po toj teoriji, oni koji kremiraju svoje mrtve veruju u besmrtnost duše i nebeski život posle smrti, dok oni koji svoje mrtve sahranjuju ne veruju u besmrtnost duše, nego misle da se mrtvi vraćaju svojoj majci, zemlji. To je čovečanstvo podelilo: na one koji kremiraju, muževne, idealističke, nomadske Indoevropljane, i na one koji sahranjuju, sedelačke, materijalističke, pre-indoevropljane koji upražnjavaju kult plodnosti i obožavaju boginju-majku.

Prema ovim pretpostavkama, Rimljani, koji su kremirali svoje mrtve tokom čitavog republikanskog perioda i za vreme prvih vekova Carstva, morali su verovati u inpidualnu besmrtnost. Ako su čoveku pripisivali besmrtnu dušu, imperatorovu apoteozu morali su videti kao njeno uspinjanje na Olimp, na kojem bi ona zauzela svoje mesto među bogovima. U stvari, u rimskoj religiji ne postoji verovanje u besmrtnu dušu. Iako su izvesne inpidue u Rimu, koje su prihvatile Platonovu filozofiju, verovale u besmrtnost duše, ova verovanja nisu imala ničeg zajedničkog ni sa gradskim bogovima, ni sa deifikacijom imperatora. Bikerman, veran istorijskoj realnosti, ukazuje da se apoteoza imperatora odnosila na telo, ne na dušu. Da bi dosegao stanje boga, imperator je dva puta sahranjivan: jednom u krvi i mesu, drugi put u vosku. Čak i da je imperatorova duša bila oslobođena prvom sahranom i uspinjala se na nebo, to bi samo dokazivalo da to nije bila duša koja je deifikovana, jer su Rimljani, da bi dovršili ritual apoteoze, pravili drugo, voštano telo, za koje je upriličavana druga sahrana.

Dugo vremena ideološki pritisak je bio nadmoćan. Filozofski tekstovi Cicerona i Seneke bili su korišćeni da zamrače kulturnu realnost Rima. Izveštaji antičkih istoričara iskrivljavani su ili dovođeni u sumnju samo da ne bi bila priznata sledeća istina sa svojim skandaloznim implikacijama: Antonije Pije, Helvije Perinaks, Septimije Sever i mnogi drugi, bili su dva puta kremirani. Danas se pritisak smanjio. Ljudi više ne veruju u priču o dve ideologije pogreba, ili, u sistematsku opoziciju između pokopavanja i kremiranja. Ne može se poreći da su se ova dva tretmana tela nadopunjavala, ne isključujući se međusobno, i da je to posebno bilo uobičajeno u Rimu.

Vreme je, stoga, da nastavimo Bikermanovo delo. Međutim, mi ćemo krenuti drugim putem, ka razumevanju voštanog tela koje su Rimljani pravili nakon smrti imperatora sa namerom da ono odmah nestane na drugoj lomači, i ka razumevanju kulturne realnosti, nazvane imago, koja je služila kao imperatorovo drugo telo i omogućavala njegovu deifikaciju. Bikerman se ograničava na to da pokaže ceremoniju apoteoze kao pogrebnu ceremoniju kada je, počevši od drugog veka, umrlom imperatoru morala biti upriličena dvostruka sahrana kako bi bio deifikovan. On ne istražuje prirodu voštanog tela. On samo sugeriše da je, kako bi sistem funkcionisao, maketa morala biti kontaminirana telom. U nju se život prenosio iz tela. Ima nešto uznemiravajuće u ideji da se ‘ivot prenosi nakon smrti. Hipoteza se zapravo ne drži, čak i ukoliko uzmemo da se ovaj nesrećni termin odnosi na silu razgrađivanja koja sa stanovišta religije telo transformiše u zagađenu, truleću put. Ukoliko ispitujemo kakav status ima pogrebna imago u Rimu, vidimo da je ova slika oslobođena svake ljage koju bi joj moglo preneti telo.

Pozivati se na neku vrstu crne magije bilo bi mnogo manje korisno no prisetiti se da je imago veoma stara realnost antičkog Rima. Samo ponovnim otkrivanjem značenja i mesta ove tradicije u rimskoj kulturi možemo da razumemo zašto je kremacija voštane makete od čoveka mogla da stvori boga.

Apoteoza imperatora je posvećenje mrtvog suverena

Apoteoza imperatora započela je s Avgustom. Nakon svoje smrti, suveren je postao bog; rimski postupak je sledeći: dobija novo ime pus, posvećuje mu se hram, a sveštenicima je dato u dužnost da se staraju o njegovom kultu. Nakon apoteoze imperator je postao bog - sasvim i potpuno. Međutim, i to je tipično rimski, nije bilo nikakvih teoloških spekulacija o modusu njegove egzistencije. U Rimu, religija se sastojala od postupaka, ne od teorija.

Deifikacija suverena nazvana je na latinskom consecratio. U onome što sledi koristićemo termin posvećenje, pre nego apoteoza. Za Grke apotheoŻsis je "transformacija čoveka u boga", dok je latinsko consecratio "prelazak iz profanog prostora u sveti prostor". Njegovo značenje je šire. Ali, i iznad svega, praksa posvećenja je mnogo starija od deifikacije imperatora, stara koliko i sam Rim. Od pamtiveka su stvari, ljudi i mesta posvećivani na obalama Tibra, a da pri tom nisu nužno i deifikovani.5 Marsovo polje je, na primer, bilo posvećeno zemljište, što je značilo da je bilo zabranjeno da se obrađuje ili da se tu gradi kuću. Kada bi pretor okrivljenog čoveka osudio na smrt izgovarao bi u njegovom prisustvu  frazu: Sacer esto! Tako čineći on ga je isključivao iz ljudske zajednice, implicite ga osuđujući na smrt. Bog je takođe mogao biti stvoren posvećenjem lingvističke kategorije. Na primer, vernost, fides je posvetio Atilije Katalin i tako je postalo božanstvo Fides, kojoj su bili posvećeni hram, sveštenici i obredi.6 Bogovi Venera i Kupidon imali su slično poreklo. Avgust je deifikovao mistral i posvetio mu hram7, kao što su Rimljani ranije deifikovali buru koja je duvala sa obala Korzike8. Tako, kada je posvećenje bilo deifikacija to je onda bilo božansko priznavanje lingvistički označene kategorije ili prirodne sile. Ovo božansko svojstvo nazvano je numen. Transkribujući ovu sakralizaciju u kulturne termine mogli bismo reći da su novostvoreni bogovi bili konstitutivne kategorije za svetski sistem, a ne akcidencije koje su mogle biti zadobijene izgovaranjem nekih formula. Zato su i dobile epitet "božanske". "Božanska bura" je bila poštovana na isti način na koji će nekoliko vekova kasnije, biti štovan Božanski Julije.

Deifikacija imperatora je bila posvećenje. Ona je značila da je suveren bio suviše veliki, suviše moćan, a da njegova moć ne bi bila manifestacija numena. Deifikacija je bila način priznavanja božanske prirode imperatorove moći. Sa čisto političko-pravnog stanovišta u Rimu nije bilo prepreke za deifikaciju imperatora.

Procedura, naravno, nije predstavljala problem. Ali, bilo je religijskih teškoća. Posvećenje mrtvog bilo je prostorni problem. Jer, posvećenje je značilo prelazak posvećenog iz jednog prostora u drugi. Da bi nekoga ko je umro posvetili bilo je neophodno da se on premesti iz svoje grobnice i postavi u sveti prostor, u kome će biti postavljen hram. To je bilo nezamislivo, kako sa stanovišta umrlog, koji bi odjednom ostao bez grobnice, tako i sa stanovišta svetog prostora koji bi bio smrtno zagađen prisutnošću tela. A opet, posvetiti imperatora pre njegove smrti bilo je podjednako nezamislivo. Suveren bi se tako našao u istoj poziciji kao neko ko je bio osuđen kao sacer. Bio bi isključen iz sveta ljudi i više ne bi mogao da primenjuje svoju moć. Zato su jedini imperatori-bogovi koje je Rim ikada imao bili mrtvi imperatori. Ova kulturna činjenica izazvala je mnoge morbidne šale,9 na primer, Vespazijanovu poslednju šalu: "Jao! Verujem da postajem bog".10

Posvećenje imperatora moglo je biti izvedeno samo nakon suverenove smrti, i pošto je suveren čovek, samo nakon njegovog pogreba (nikakav religiozni čin ne bi mogao da se odigra pre no što bi pogrebni obredi pročistili zajednicu). Rimljni su se suočili s problemom nalaženja rituala koji bi im omogućio posvećenje pokopanog tela.

U Rimu, umrli je bio fizički prisutan na zemlji posredstvom svoje grobnice

Ritual se mogao odnositi samo na postupke vezane za telo. Jer, u Rimu, jedini mogući tretman umrlog bio je manipulacija lešom. Za takvu manipulaciju postoji samo jedno ime: pogreb. Zato su ritualne procedure koje su vodile ka posvećenju imperatora mogle da proizađu samo iz uređenih transformacija pogrebnih rituala.

Šta je tačno bila smrt čoveka u Rimu? Ona je bila prisutnost tela na površini zemlje, tela koje je prljalo i paralisalo zajednicu. Da bi mogla ponovo da deluje, da žrtvuje, da čita predskazanja, zajednica je morala da se pročisti i dovrši svoje žaljenje. Ali, prema pontifikalnom zakonu, jedini način na koji se to moglo uraditi bio je da stvori grobnicu, sepulcrum.11 Šta je tačno bio  sepulcrum? To je bilo mesto izvan urbanog prostora na kome su bili pokopani ostaci umrlog i koje je od tog trenutka pa nadalje, imalo pravni status locus religiosus-a. Ostaci su bili označeni terminom ossa. Ovaj termin se nije odnosio samo na kosti spaljene lomačom i prikupljene oko nje, nego, takođe, i na samo telo ili na fragment tela koji je uklonjen pre kremacije i sačuvan za pogreb. Grobnica je bila vlasništvo umrlog i kao takva bila je pod pravnom zaštitom. Ova vlasnička prava zasnivala su se na fizičkoj prisutnosti umrlog, i bila su večna.

Pontifikalni zakon je bio striktan: ukoliko telo umrlog ostane iznad zemlje, a da nije sahranjeno potpuno ili delimično, onda nije postojao ni sepulcrum, ni locusreligiosus, i porodica nije bila pročišćena.12 Pogreb, totalan ili delimičan, nazvan je humatio, termin koji ne specifikuje nikakav poseban zakonski ili pravni modalitet. Leš se pokopavao ili netaknut ili kremiran. Ako je bio kremiran, porodica bi zemljom prekrila lomaču, a češće je prikupljala ossa i smeštala ih u grobnicu. Ukoliko su ostaci držani u urni iznad zemlje, onda je urna bila prekrivana tankim slojem zemlje, ili je bio pokopavan fragment tela, nazvan os resectum.

Posredstvom svoje grobnice umrli je ostajao prisutan u svetu ljudi - čak iako je prostorno i hronološki, modus te prisutnosti bio disjunkcija. Grobnice su bile locirane izvan grada. Ceremonije posvećene mrtvima izvodile su se prilikom Feralija i Parentalija, u mesecu februaru koji se odvajao od drugih (dolazio je nakon kraja godine u decembru, a pre početka nove godine, sa prvim danima marta).13 Prostor koji su živi čuvali za mrtve bio je, dakle, odvojen od političkog prostora, od mesta moći i od vremena javnih bogosluženja.

Ono što je ometalo posvećenje umrlog bio je upravo pogreb, koji se obavezno upriličavao za svakog čoveka svedenog na stanje mrtvaca. Jer, telo je umrlog vezivalo za religijski prostor iz kojega bi bilo bezbožnički ukloniti ga, ali u kome je bilo nemoguće tretirati ga kao boga. Posvetiti pokopanog čoveka značilo bi izazvati užasnu prostornu zbrku. Ta zbrka je predmet Ciceronove elokventne indignacije u Filipikama (Philippicae).14 Rimljani su izglasali javne molitve za Cezara nakon njegove smrti. U Rimu, molitve su se upriličavale samo bogovima. To izglasavanje je, dakle, bilo prvi korak ka deifikaciji mučki ubijenog diktatora. Moliti za Cezara, kaže Ciceron, znači uništiti razliku između obožavanja mrtvih i obožavanja bogova, preobraziti grobnicu u hram, pokopati Republiku nečuvenim neznaboštvom. Mesto i vreme za sepulcra i templa, sacra publica i sacra privata ne smeju se mešati. Zato je bilo zabranjeno graditi grobnicu na javnom zemljištu na kome su se nalazili posvećeni hramovi. U februaru su se zatvarali hramovi, a sveštenici nisu nosili svoje zvanične insignije.

Pokojnik, čijem telu je bilo dodeljeno mesto i koji je tu bio predmet pogrebnog kulta, nije mogao imati hram ili javne obrede koji su mu bili posvećeni. Osim ukoliko nije bio podeljen na dvoje.

Imaginarni pogreb imperatora-boga

Ova podela imperatorove osobe na dvoje postignuta je ritualom posvećenja. Ceremonije koje su pratile smrt suverena i njegovu deifikaciju proizvodile su dva tela. Ritual posvećenja imao je formu pogrebnog obreda, koji se izvodio nakon prvog pokopa kojim je leš imperatora bio sahranjen na najljudskiji način. Zato što je imao dva tela umrlom je bilo dozvoljeno da bude prisutan u dva odvojena prostora grobnice i hrama, u dva nekompatibilna vremenska okvira pogrebnog kulta i javnog obožavanja. Nakon smrti imperator je ostajao dvostruko prisutan među ljudima.

Posvećivanje, onako kako ćemo ga ovde proučavati, bilo je relativno kasno razvijena ceremonija; ono se prvi put pojavilo sa Antoniuom Pijem. Iako je predstavljalo inovaciju u ritualu, nije bilo ideološka mutacija. Rimski ritual uopšte, a posebno u ovom slučaju, funkcionisao je kao kolektivni diskurs, kao način stvaranja implicitne ideologije koju je spektakl činio eksplicitnom. Rimski ritual je bio formulacija. Kako ćemo videti, značenje koje je ritual posvećenja činio eksplicitnim već je bilo prisutno u deifikacijama prvih imperatora, od Avgusta do Hadrijana.

Naši izvori o ovoj ceremoniji posvećenja su četiri teksta koja opisuju pogrebe Antoniua (163), Helvija Pertinaksa (211) i Septimija Severa (217).15 Herodijanov tekst je najpotpuniji. On naglašava funkcionisanje rituala pokazujući da je posvećenje bilo drugi pogreb koji je izvođen nakon uobičajenog sahranjivanja. Poređenje Herodijanovog grčkog teksta sa odeljkom o Helviju Pertinaksu u Historia Augustae, nudi nam ime ovog drugog pogreba: funus imaginarium.16 U prevodu izraz znači "pogreb za imago": voštani portret umrlog zauzima mesto leša. Tako su, sa izvesne tačke gledišta, tu postojala dva pogrebna obreda za imperatore: jedan za ossa, koji je kulminirao u stvaranju sepulcruma, i drugi za imago, koji je kulminirao u stvaranju templuma.

Imago, slika (image); imaginarium, imaginarno (imaginary). Engleske reči nas odvode na krivi put. One bi lako mogle da sugerišu da je drugi pogreb bio varka, lažno ponavljanje prvog. Ali, rimska imago nije slika (image) u engleskom smislu reči, i pažljivo čitanje Herodijanovog teksta će pokazati da su oba pogreba bila podjednako autentična i da su imali isti modus realnosti. Imago nije slika koja se sastoji od označiteljskog medijuma i označene forme. I ossa i imago su bili delovi imperatorovog tela pa su u ceremonijama funkcionisali na sličan način - kao predstave za celo telo.

Evo kako je Herodijan predstavio uobičajeni scenario rituala. Činjenica da je Septimije Sever umro daleko od Rima puki je slučaj, i ni na koji način ne menja proceduru, osim što je njegovo telo bilo spaljeno tamo gde ga je zadesila smrt, a u urni je vraćen njegov pepeo u Rim. Ova ossa je bila ritualno smeštena u Hadrijanov mauzolej koji je služio kao grobnica za carsku porodicu. Urna je odneta u mauzolej u procesiji (pompa). Zatim je žrtvovanjem dovršeno pročišćenje porodice i time je bila dovršena njihova žalost. To je bio prvi deo, koji se odvijao u skladu sa "ljudskim normama": Herodijan kaže da se to odvijalo po "ljudskom zakonu" (anthroŻpoŻn nomoŻi). Septimiju Severu ukazana je dužna počast. Za običnog čoveka sa ovim bi sve bilo gotovo. Ali, za čoveka koji je imao carsku moć i čije je posvećenje izglasao Senat, ovo je bio tek početak.

Nakon prvog, ljudskog pogreba, dolazio je "imaginarni" pogreb. Voštana slika, eikoŻn, koja je po grčkom istoričaru, "tačno nalikovala umrlom", već je bila napravljena. Taj eikoŻn je, naravno, bio imago (reč neprevopa na grčki), drugim rečima, voštana maska. Maska je bila smeštana na samrtnički krevet, nakon što je prethodno bila oslikana ‘ućkastom bojom kako bi dobila izgled bolesti. Imago je zatim prolazila kroz sedmodnevnu agoniju. Svakoga dana lekari bi posećivali bolesnički krevet; svakoga dana  njihova dijagnoza bila je nešto pesimističnija. Poslednjeg dana oni bi je proglasili mrtvom. Zatim se izvodio pogrebni obred za leš, jer imago nikako nije bila idealizovano ili apstraktno telo. Sosirova reč "pas" možda ne laje, ali imago mrtvog čoveka zaudara. Čak su i robovi bili postavljani oko kreveta, da bi terali muve. Istinski leš je bio prisutan, i bio je neophodan uobičajeni ritual da bi oslobodio zemlju od njega.

Ta ceremonija je bila funus. Od različitih tipova mogućih pogreba, za imago imperatora bio bi odobren funus publicum (ili censorium), drugim rečima, pogrebni obred u kome je porodica bila zamenjena građanskom zajednicom, a čitava zajednica je bila u ‘alosti. Ceremonija je sledila svoj uobičajeni tok (procesija, pogrebni govor na forumu), sve do okupljanja ljudi na Marsovom polju gde se nalazila lomača carske porodice. Tu je bila postavljena piramidalna konstrukcija na kojoj će imago biti spaljena. Spolja, sve je bilo raskošno i lepo: građevina od zlata, statue od slonovače, višebojne slike. Lomača je predstavljala carsku moć koja je vladala svetom i kojoj je čitav svet plaćao porez. Bila je ispunjena visoko zapaljivim materijalom, posebno tamjanom, koji je odmah trebalo da bude zahvaćen vatrom i da sasvim sagori u plamenovima. Imago je na vatru stavljao novi imperator. Podizali su se ogromni plamenovi. Sa vrha lomače poletao je orao. Od tog trenutka imperator je bio predmet kulta koji ga je smeštao među bogove.

Konačno, ovaj funus imaginarium, ovaj imaginarni pogreb, može se opisati kao izobličeni funus publicum, koji se završavao u trenutku ossilegiuma, prikupljanja ostataka sa lomače. Pošto ovde nije bilo nikakvih ossa koje bi se prikupljale, nije bio potreban ni sepulcrum niti pogrebni kult - nije bilo mesta za njih. Ali očigledno je da pogreb nije bio fiktivan, inače ništa ne bi moglo da spreči nastavak rituala. Način na koji funus tretira imago nema nikakve sličnosti sa načinom na koji funus tretira ossa, i nije određen istim terminima. Telo - imago - je bilo u potpunosti progutano plamenom, i stoga zajednica nije imala potrebu da je sepulcrum očisti. Kao i u slučajevima u kojima je umrli bio izgubljen u moru, porodici se praštalo što nema sepulcrum. Posvećenje je, poput običnog funusa, uključivalo horizontalni prenos, što je značenje termina funus. Njime se imago prenosila izvan gradskog prostora. Ali, on je zamenio vertikalno spuštanje ossa u zemlju, vertikalnim uzdizanjem u nebo, koga je manifestovao, kako kaže Herodijan, let orla.

Mi, dakle, imamo posla sa dva tipa pogreba: jednim, kojim je telo, ossa, spušteno u zemlju, i drugim, kojim je telo, imago, uzdignuto na nebo. U oba slučaja funus služi da razdvoji mrtvo telo od drugih ljudskih tela i da to telo smesti u grobnicu ili hram.

Sada moramo da pokušamo da razumemo kakav status imago ima u rimskoj civilizaciji. Videli smo da imago, poput ossa, funkcioniše kao telo mrtvog imperatora. Kako je to bilo moguće? Da li je svaki Rimljanin ostavljao iza sebe dva tela koja su mogla biti sahranjena?

Imago nije slika tela, nego deo tela

Funus imaginarium, poput posvećenja, nije bio ritual izumljen izričito za deifikaciju imperatora. On je već postojao, ali je imao različitu svrhu i nije uključivao kremaciju. Njegova svrha nije bila da se deifikuje neko ko je umro, već da se stvori sepulcrum kada nisu postojale ossa.

Izraz funus imaginarium pojavio se u zapisima koji datiraju iz 133/36, dakle, pre Hadrijanove smrti. Reč je o pogrebnom zakonu kolegijuma u Lanuviju.17 On proglašava da ukoliko umre rob, koji je član kolegijuma, a gospodar odbije da njegovo telo vrati kolegijumu, onda će kolegijum sprovesti funus imaginarium (osim ukoliko rob testamentom nije ostavio naslednika koji će se starati o telu). Šta je funus imaginarium sa stanovišta pontifikalnog zakona? Nikakvo telo, nikakav funus, piše Servije.18 To je sasvim razumljivo, pošto je funus prenos tela iz prostora života i grada u prostor sepulcruma. Imago zauzima mesto tela ako se primenjuje u funus imaginarium. Imago, još uvek navodimo Servija, omogućava da se stvori sepulcrum time što će sprovesti sepultura imaginaria.19 Tehnički, reč sepultura znači čin kojim se obrazuje sepulcrum: humatio i žrtve. Nesrećni rob tako izmiče neizbežnoj sudbini nesahranjenog (inhumatus); termin znači "nepokopan". Imago dobija humatio. Funus imaginarium omogućava da grobnica bude posvećena i da se pogrebni kult obavi kada ossa ne postoje. Ovaj pogrebni kolegijum, sastavljen od muškaraca bez porodice, zamenjivao je rođake svakom svom članu nakon njegove smrti kao i za vreme svetkovina u čast mrtvih.

Zapis dokazuje da je imago mogla igrati upravo istu ulogu koju su inače igrala ossa. Da bi zamena bila moguća i delotvorna, imago je morala da bude deo tela mrtvog čoveka. Ako pogledamo kako funkcioniše humatio ovih ossa, uistinu vidimo da je deo tela zauzimao mesto celine: ili je jedan fragment ostavljen po strani pre kremacije ili su kosti prikupljane nakon što je lomača izgorela. To takođe mora biti slučaj i sa imago. Ova metonimijska prisutnost u kojoj deo zamenjuje celinu bila je upisana u rimski zakon. Od najranijih vremena građanski zakon je smatrao da je objekt ekvivalentan jednom od svojih delova. U slučajevima u kojima se zakonski postupak odvijao u prisustvu stvari (res) oko koje se parničilo, kao kad je u pitanju sacramentum in rem, kuća je mogla biti predstavljena šindrom, polje grumenom zemlje, stado jednom ‘ivotinjom ili, čak pramenom dlake. Mora se razumeti da je ova "reprezentacija" stvarna prisutnost stvari, ne fiktivna prisutnost. Zakonska formula važi samo za ono što je prisutno u tom trenutku, a na mestu na kome je presuda izrečena, stvar je označavana rečima hanc rem, "ovu stvar koja je sada ovde".

Sada vidimo da moramo misliti u terminima koje nalaže imago, i sistem slika organizovan je pre oko metonimije nego metafore. Ovaj sistem nisu razumeli grčki istoričari koji su imagines tumačili kao "veoma ‘ivolike", "u najvećoj meri živolike" slike mrtvog - jer načelo njihovog stvaranja zapravo nije bila sličnost sa mrtvima, nego pre premeštanje delova njihovih tela.

Imago je ekvivalent za telo umrlog

Da bismo potvrdili našu hipotezu i nastavili naš opis prakse reprezentacije u rimskoj civilizaciji, moramo da se vratimo na vrhunac Republike, kada su velike porodice sve svoje snage i ambicije posvećivale javnom životu. Bilo im je dato jedinstveno pravo koje je potvrđivalo njihovo plemstvo: pravo na kipove (predaka), ius imaginum. Ove imagines bile su voštane maske napravljene nakon smrti osobe koja je imala pristup političkoj moći i samo su plemići imali pravo da ih drže u svojim atrijumima. Na taj način porodice su pravile pretke za sebe.

Pogledajmo, ukratko, kako su bile pravljene ove maske.21 Videćemo da nisu bile modelovane po sličnosti sa osobom koju su predstavljale. Kad bi umro neko ko je dosegao barem stepen kurulskog magistrata, porodica je pravila voštani otisak njegovog lica. Taj otisak se koristio za pravljenje voštane maske koja je, zatim, bila oslikavana; ove maske su se zvale imagines ili effigies. Ova druga operacija je tek zaključak koji smo mi izveli, i u antici nikada nije bila spominjana, niti je uzimana u obzir bilo u grčkim bilo u rimskim raspravama koje se odnose na imagines. Ova operacija je bila "zaboravljena", i upravo je ovaj zaborav omogućio da imagines budu opažene kao direktan učinak otiska lica umrlog. Govorimo o zaboravljanju u kulturnom smislu. Time mislimo da Rimljani nisu razlikovali, da nisu imali potrebu da prave razliku između praznog negativa i pozitiva u reljefu, kada se radilo o otiscima u vosku. To ne važi samo za maske mrtvih nego i za sve slične tehnike.

Potrebno je ovde napraviti kratku digresiju na druge imagines. Primer su otisci koje su u vosku ostavljali pečati koji su u antičko doba korišćeni za potpisivanje dokumenata. U ovom kontekstu, reč imago je označavala i otisak u vosku i sam pečat, kako konveksnog tako i konkavnog oblika.22 To ukazuje na njihovu ekvivalentnost. Pošto nema nikakve disjunkcije između inicijalne forme i završne forme, čini se da su one prianjale jedna na drugu; praksa uzimanja otisaka omogućavala je da se napravi beskonačna serija ekvivalenata, bez ikakvog gubitka. Ako se vratimo na posmrtne kipove, to onda znači da se forma lica mrtvog čoveka ni po čemu nije razlikovala od svoje stote reprodukcije; to je uvek ista forma koja se prenosi od maske do maske.

Imago bi se mogla okarakterisati na sledeći način. Prvo, nikakvo estetsko razvijanje ili idealizacija nisu mogli da se pojave između umrlog i mrtvačke maske, između pečata i potpisa koji on ostavlja. Zato su i mogli da se koriste za označavanje identiteta. Drugo, sa stanovišta stvaranja, forma ostavljena u vosku nije se razlikovala od objekta kome forma pripada. Praksa stvaranja otisaka upućuje na metonimiju. Plinije Stariji, na primer, naizmenično govori da je Avgust potpisivao zvanična dokumenta "koristeći imago Sfinge" i da se Sula potpisivao "koristeći Jugurtinu predaju", drugim rečima, koristeći pečat na kome je bila ugravirana Jugurtina predaja.23 Što se tiče tehnike pravljenja otisaka, ono što je proizvedeno nije bilo ni arbitraran znak ni metaforički znak u kom je označeno nalikovalo referentu. To je bio znak koji je deo svog referenta. Konkretni primer je ime rimskog muškarca koje ga arbitrarno označava; njegov portret koji je napravio grčki slikar ili skulptor označava ga metaforički; i konačno, nakon njegove smrti, imago koja će sačuvati njegov otisak, drugim rečima njegovu osobu.

Reč imago u latinskom funkcioniše na isti način na koji i reč stamp u engleskom, a obe se odnose na instrument i oznaku koju on ostavlja. Ali, u slučaju posmrtne maske, prvi otisak je ostavljao sam objekt. Otuda se tu javlja nadodređenost potpune ekvivalencije između lica umrlog i njegove imago. Zato Juvenal i može da govori o "oslikanim licima predaka" kada govori o oslikanim maskama lica predaka.24 Umetnik koji je radio sa voskom ništa nije predstavljao "figuralno", on nije pravio "prepnog mrtvog čoveka", umetničko delo koje poziva na drugačiji i zapljeni pogled.

"Prepan mrtav čovek" je grčki izraz koji se odnosi na područje slave i slavljenja mrtvog. U Grčkoj su govor ili mermer korišćeni za oblikovanje lepih slika koje večno čuvaju čast velikog ratnika i savršenog građanina. Vosak se nije korstio u tu svrhu. Iako su posmrtne maske, kao što ćemo videti, učestvovale u kompoziciji lepih slika koje su se izlagale na proslavama negdašnje slave umrlog, one po sebi nisu bile lepe slike.

Imago i aristokratska slava

Gde i kako su Rimljani prenosili ratničke vrednosti na svoje sinove? To je pitanje koje grčki istoričar Polibije postavlja u preambuli dugog izlaganja o rimskim aristokratskim pogrebnim obredima.25 To je bilo suštinsko pitanje za onoga čiji je narod Rim porobio i ko je ‘eleo da razume kako neka kultura bez reči i mermera, bez herojske poezije ili skulpture, može da proizvede vojnike zaslepljene čašću i spremne da umru za slavu. Polibije nalazi odgovor u nekim rimskim ceremonijama, posebno u aristokratskim pogrebnim obredima. Ovi obredi su, kaže on, slavili hrabrost i ratne podvige, a u mladićima izazivali želju da oponašaju svoje pretke. Krajnje detaljan opis ove ceremonije, koji on daje, usredsređuje se na imago, njenu proizvodnju, čuvanje i upotrebu; Polibije je takođe naziva eikoŻn.

Nakon pogreba, imago je odmah zaključavana u mali sanduk i smeštana u porodični atrijum. Ovaj se koristio za prikazivanje dugog porodičnog stabla u kome su se pojavljivali samo slavni muškarci iz porodice. Obično niko ne bi video imagines, a ideja zaključavanja je bila blisko povezana sa pogrebnim imagines, tako da je "otvoriti slike", aperire imagines, postao uobičajeni izraz za "otvoriti kutije u kojima se nalaze slike". Imagines niko ne bi video zato što nije ni postojala ‘elja da budu viđene; one, kao prizor, nisu imale nikakvu vrednost. Međutim, u atrijumu je postojalo nešto što su posetioci gledali: tituli, znaci koji su visili na sanducima u kojima su se nalazile imagines. Oni su ukazivali na imena, nomina, i na počasti, honores, koje je umrli imao. Atrijum je nudio prizor koji je podsticao strahopoštovanje, sećanje na velike muškarce iz porodice - ali samo putem čitanja, a ne tako što bi se imagines posmatrale.

Ništa lepo ni veličanstveno se nije odnosilo na ove imagines. Način na koji su bile napravljene sveo ih je na to da budu samo osoba koju predstavljaju, pojedinačna inpidualnost; one nisu mogle biti vidljive kolektivne vrednosti. Međutim, natpisi su slavili one vidove ‘ivota umrlog koje su priznavale političke institucije. Za institucionalno priznavanje u latinskom se koristi reč honos, koja se u množini koristi da označi službene položaje, honores. Pored ovog političkog priznanja, osoba je imala i ličnu slavu, nazvanu nomen, od reči koja je označavala lingvističke znakove za identitet, nomina, imena. Tituli su pokazivali honores i nomina umrlog, bili su građanski i gentilni spomen na njega. Iako su tituli bili izloženi pogledu a imagines skrivene u svojim sanducima, oni su bili međuzavisni. Tituli se nisu mogli držati u atrijumu ukoliko neko nije imao imagines. Pravo na slike, ius imaginum, bilo je, u stvari, jedini način na koji je neko u Rimu mogao da bude plemić. Da bi se to plemstvo slavilo, bili su neophodni i tituli koji su pokazivali honores nekog pretka ali i imagines. Pogrebne slike su delovale svojom pukom prisutnošću. Imago je imao realnost izvan realnosti predstavljanja i sličnosti, realnost koja nije funkcionisala preko prepoznavanja modela. Još jednom, mi smo na tragu metonimije, reprezentacije putem participacije.

Istraživanje načina kako su Rimljani koristili imagines kada bi otvarali njihove sanduke, povešće nas dalje ovim putem. Imago bi bila uklonjena iz svog sanduka i iz atrijuma, za vreme pogreba svog potomka. Konačno bi joj kucnuo čas slave: nosio bi je glumac obučen u kostim magistrata tj. najvišeg službenog položaja koji je umrli imao. Imago je dobijala svoje mesto u pompi funebris, povorci koja je prenosila novo-umrlog od njegove kuće do foruma na kome je držan posmrtni govor, a zatim od foruma do granica grada, gde su se odvijali kremacija i pokop. Ukoliko je čovek bio visoki plemić, duga povorka se sastojala od pretora, konzula, cenzora i pobedničkih generala. Moć se pokazivala u svoj svojoj snazi, lepoti i čistoti, izvan vremena i nezavisno od ličnosti. Ovo je bio jedinstven prizor, kaže Polibije, za mladiće opčinjene slavom i vrlinom. On je, dakle, bio objekt koji je rimska civilizacija stvorila i ponudila na pljenje gomili, da bi prenela, putem slave nekolicine, kolektivne ratne vrednosti. Moramo još jednom da naglasimo da kip koji je izazivao strahopoštovanje nije bio napravljen od mermera ili voska, već je njegova materija zapravo bio honos: insignije moći. Ono što je u ovom prizoru bilo prepno bili su liktori koji su nosili snopove, nosiljke od slonovače, trijumfalne kočije koje su pratili ljudi u purpurnim togama, sa crvenim rukavima ukrašenim zvezdama. Međutim, prizor je ostajao anoniman: iako su se na titulima mogle videti honores, ništa nije pokazivalo nomina, gentilni identitet moćnog pokojnika. Bio je prisutan samo anoniman, nečujan identitet koji se davale imagines.

Posmrtnim govorom rekonstituisao bi se identitet umrlog i slavila njegova nomina. On se izgovarao na forumu, mestu javnog govora. Za razliku od honores, govor nije bio deo javnog priznanja, čak iako se izgovarao pred svetom. Pogrebna povorka se približavala forumu; na čelu su bile imagines. Porodica umrlog zauzimala je rostrum, mesto za političke govore. Svetu se obično obraćao magistrat. Rođak umrlog, najčešće njegov sin, obraćao se publici sa govornice iznad koje je bilo postavljeno telo koje je obično bilo na nosiljci ili je, u nekim prilikama, postavljano u uspravni položaj. Imagines su sedele u publici na svojim kurulskim stolicama.

Govor koji je držao rođak umrlog na latinskom je nazvan oratio, poput svih sudskih i političkih govora. Ovaj termin definiše status posmrtnog govora određujući kojemu, od različitih modusa rimskog govora, pripada: to je bio govor koji se držao samo jednom i izgovarala ga je osoba koja je imala pravo da govori pred građanskom zajednicom i oslanjao se na prostorni i vremenski kontekst tačno određenog objekta.

Posmrtni govor (oratio), takođe je na latinskom nazivan laudatio. Ovaj substantiv je imenica koja označava radnju izvedena iz aktivnog glagola laudare, hvaliti. Ukoliko etimologiju odvedemo još dalje, vidimo da je samo laudare bilo izvedeno iz substantiva laus. Laus je slava, vrlina koju slava potvrđuje i otvoreno priznavanje te vrline od strane zajednice. Laudatio je, dakle, institucionalno preuzimanje odgovornosti za osudu i pohvalu i zajedničko je mnogim kulturama i indoevropskim i ne-indoevropskim. U ranolatinskom, laudare je takođe značilo nominare, što je značilo i "pozvati nekog po imenu" i "govoriti o nečijoj slavi", jer nomen je bilo i ime i slava.26 Tako, između vrline, slave, denominacije i slavljenja inpidue od strane zajednice, postoji zatvoren krug koji je omogućavao da laudatio bude oralni i javni ekvivalent nomina, napisanih na titulima. Laudatio je bila pohvala umrlog, inpidualizovana koliko god je to bilo moguće: umrli je bio označen svojim imenom i pričalo se o njegovim ličnim podvizima. Ova inpidualizacija, međutim, nije dosezala do tačke koja se ticala pojedinca, do onog nivoa inpidualnosti koju je davala imago: podvizi i vrline koji su veličani odnosili su se na gens (pleme), poput nomina. U izuzetnom slučaju kada je umrli dosegao pojedinačnu slavu, njegovi podvizi bi se registrovali u dopunskom cognomenu koji su mogli naslediti njegovi sinovi. Scipion je postao Afrički, nakon osvajanja Kartagine, Manlije je postao Torkvat, pošto je porazio Gala u bici i umakao sa njegovom zlatnom ogrlicom (torques).

Poput pogrebne ceremonije, ni laudatio nije ovekovečavala svečanost: to je bio događaj, ne spomenik. To podrazumeva termin oratio. Oratio je kontekstualan govor i zato je efemeran. Pošto je bio vezan za poseban trenutak, mesto i publiku, mogao je da se iskoristi samo jednom. Otuda se pogrebni govor radikalno razlikuje od grčke počasne pesme koja je zadržala svu svoju delotvornost, svoju draž, charis u drugim vremenima i na drugim mestima. Iako su postojali izvesni uslovi za izgovaranje herojske poeme, njeno izgovaranje nije bilo neponovljivo. Ona je bila spomenik, ne događaj. Ahilova besmrtnost je bila vezana za besmrtnost Homerovog dela, da se poslužimo rečima starih. Grčka počasna pesma je bila, da to kažemo na latinskom, monumentum, dok oratio funebris to nije.

Kao što politički govor ili pravni argument brani ili napada čoveka u nekom posebnom slučaju, tako je i pogrebni govor pohvala umrlom u kontekstu njegovog pogreba, u tačno određenom trenutku istorije. To nas vraća na drugo značenje koje ima laudare, "zvati po imenu". Pošto je laudare bilo isto što i nominare, osoba koja je imenovana morala je biti prisutna. Nije bio imenovan, drugim rečima, hvaljen, samo čovek koji je sahranjivan, nego takođe, i njegovi plemićki preci. Polibije eksplicitno tvrdi da je govornik, nakon pohvale umrlog, hvalio prisutne (toŻn parontoŻn), drugim rečima, imagines koje su sedele u svojim kurulskim stolicama. Takođe, objašnjava zašto su maske bilo postavljene na forumu: da bi garantovale fizičku prisutnost predaka kako bi laudatio mogla da bude upućena i njima.

Moglo bi se pretpostaviti da su, tokom pohvale, reči govornika navodile publiku da svoj pogled usmeri prema kipovima i sagleda njihovu formu. Ali, ništa slično se nije dešavalo. Posmrtni govor masku umrlog uopšte nije dovodio u vidno polje, naprotiv, prekrivao ju je drugim licem. To se lako može zaključiti iz Polibijevog teksta i iz rasprava o retorici koje su se bavile posmrtnim govorima.27 Posmrtni govor pripada demonstrativnom ‘anru, ali, nasuprot očekivanjima na koja bi nas mogao navesti engleski pridev (demonstrative), on niti dokazuje niti ubeđuje; on u vidno polje smešta veličinu i uzvišenost osobe o kojoj govori. Govor demonstrativnog ‘anra ne navodi na delanje, poput političkog govora, on proizvodi prizor. Polibije to sam kaže, kada opisuje kako govornik sa govornice, "pred oči publike" stavlja slavnu prošlost poslednjih članova porodice umrlog, oživljavajući njihove likove jedan za drugim. Govornik je, dakle, stvarao sliku "pnog mrtvog čoveka" bez koje ne bi bilo uspomene na slavu kojoj je zajednica trebalo da se pi. Govornik je ilustrovao nomina. Polibije dalje kaže da je govornikovo umeće činilo da se svako oseti kao da je "prepoznao" ispričane podvige. To je, kaže on, podjednako važilo i za one koji su učestvovali u događajima o kojima je pričao i za one koji nisu. Prosvetljujuća formula omogućava nam da razumemo s kojom se vrstom pamćenja ovde susrećemo. Publika nije prepoznavala svoje lično sećanje zasnovano na psihološkoj sposobnosti pamćenja nego, pre, narativnu shemu koja je pripadala kolektivnom pamćenju i koja aktuelizuje građanske vrednosti koje se odnose na rat, kakve su inteligencija, postojanost i snaga. Upravo je time bilo izazvano pljenje i postignut prenos ratničkih vrednosti. Mrtvi imaju slavu, a mladi imaju ‘elju da oponašaju mrtve. Posmrtni govor je transformisao umrlog u umrlog koji je postajao primer. On postaje jednak svojim precima i u isto vreme daje svoje vlastito ime umrlom koji je uzor. Slika "prelepog mrtvog čoveka" koja pripada gensu, proizvedena rečima, nadređena je pojedinačnoj, beznačajnoj masci mrtvog plemića. Pohvalni govor doprinosi pogledu.

Krug je zatvoren. Vraćamo se na našu imago koja je otisak, a ne figuracija umrlog. Imago jemči da će umrli biti prisutan na zemlji nakon svog pogreba. Ova prisutnost je realna i nema ništa sa prisutnošću/odsutnošću slika koje su mu nalik. Imago nije ekvivalent za umrlog, ni u atrijumu kuće ni na forumu - imago je jednaka umrlom. To objašnjava zašto je imago mogla da ostane skrivena bilo u svom sanduku, bilo ispod prepne maske posmrtnog govora. Imago nije slika umrlog nego njegov otisak, nalik na vestigium, otisak koji stopala ostavljaju na zemlji i koji se pojavljuje samo kada se stopala podignu.28 Ovaj otisak je materijalna realnost, res, a ne tek neopipljivi ekvivalent nečega. Bez obzira da li je u pitanju funus imaginarium roba ili aristokrate, imago je deo tela umrlog koji metonimijski garantuje njegovu prisutnost u skladu sa koncepcijom ocrtanom u rimskom zakonu.

Ossa i imago su dva dela rimskog tela koji mogu da zamene čitavo telo i da zauzmu njegovo mesto u pogrebnim obredima. Ossa se sastoje od ljudske materije koju nisu uništili plamenovi lomače; imago je forma tela. Ossa mogu biti uklonjena samo tako što će ona iščeznuti pod zemljom. Čak i tada ti ostaci su prisutni u grobnici koja time postaje locus religiosus. Imago iščezava za vreme kremacije ili sa razlaganjem tela u zemlji, osim ukoliko nije izlivena u vosku. Pošto je imago materijalna forma, ona nije duša, još manje besmrtna. Imago je religijski čisto telo, zato ono može da ostane na zemlji, a da ne uprlja ni nebo ni ljude, ali je ipak smrtna forma. Ako iščezne njena voštana osnova, ako porodica koja se o njoj stara izumre ili izgubi interes za nju, onda će forme predaka umreti. Ništa nije ranjivije nego imago koja je čak krhkija od svoje voštane osnove.29 Jer, strogo govoreći, imago nije ni voštana maska ni vosak neke maske, nego, kao što smo videli, forma odvojena od tela i prenesena u vosak.

Još jedna napomena o izboru voska koji čuva imagines: vosak je povezan sa postupkom pečatiranja, drugim rečima sa identifikacijom putem potpisa, otiska, metonimije. Vosak je savršeno podatan i skraćuje rad modelovanja - fictio (od glagola fingere: oblikovati, modelovati). On izmiče sudbini mesa, da bude krvavo ili pečeno. On je u redu materijala kakvi su drvo i slonovača.30 Ali, za razliku od bronze koju koriste za izradu spomenika, vosak nije trajan materijal i vatra ga uništava u sekundi. Vosak, raspadljiv i smrtan, čini imago besmrtnom sve dok je ona zaštićena i reprodukovana gensom. U trenutku u kome je vatra dodirne ona umire brzom smrću.

Božanska besmrtnost je imago imperatora

Raspadljivo i smrtno telo rimskih aristokrata trebalo je da postane besmrtno telo deifikovanih imperatora. Vratimo se, dakle, na naš imaginarni pogreb i na obred posvećenja imperatora. U krajnjem, ritual se sastojao od toga da se učini da imperatorova imago iščezne sa lica zemlje. Čini se da je imago podvrgnuta nekakvoj egzekuciji. Ali, to nije egzekucija smrtnog tela, zato što sve smrtno ostavlja zemaljske tragove nakon kremacije. Imago ne ostavlja tragove, poput Herkula na njegovoj pogrebnoj lomači na planini Eti. Njegov odlazak nije smrt njegove materijalnosti, nego njegov prelazak u drugi prostor, prostor bogova u Rimu. Iščezavanje smrtnog tela je tradicionalno povezivano sa bajkovitim deifikacijama kakve su bile Enejina i Romulova. Nakon što su ‘iveli među ljudima, oni jednoga dana iščezavaju sa lica zemlje, ne ostavljajući ništa za sepulcrum, ni ossa ni imago.31 Utoliko im se lakše posvećuje hram. Diodor priča da Herkulovi pratioci ništa nisu našli na planini Eti na koju su se popeli da prikupe junakove kosti. Zaključili su da je Herkulovo telo napustilo zemlju da bi se pridružilo bogovima na nebu.

Posvećenje je ozakonjenje ovog iščezavanja imperatorove imago, prelazak imperatorovog tela u prostor bogova. Imperijalna imago, poput Herkulovog ili Romulovog celog tela, svoju božansku prirodu otkriva time što na lomači ne ostavlja nikakav trag. Umesto da umre za vreme pogreba ili da bude sačuvana u atrijumu, ona se penje na nebo, dokazujući da je božanska i besmrtna.

Šta nas ovlašćuje da o iščezavanju voštane figure govorimo kao o uznošenju, a ne o smrti? Prvo, let orla od plamenova naviše, čime, ako možemo da verujemo Herodijanu, uzlet imago na nebo postaje simbolički vidljiv. Ali, još važnije, moramo da se vratimo na prva posvećenja imperatora. Pre nego što su počeli da koriste funus imaginarium, Rimljani su prolazili kroz sledeću proceduru: odmah nakon imperatorovog pogreba, neko bi pred Senatom svedočio da je video imago umrlog kako se uspinje na nebo. Prvo takvo svedočenje pojavilo se nakon Avgustove sahrane. Rimljanin koji je pratio ceremoniju, zakleo se da je video "effigiem crematieuntem in caelum  (sliku onoga koji je bio kremiran kako se penje na nebo)".32Effigies: termin je ekvivalentan reči imago. To je prepoznatljiva forma čoveka, ona koja se može identifikovati, imago opažena sa stanovišta sličnosti, eikoŻn. U izveštaju Diona Kasija, isti čovek se zakleo da je video "Avgusta kako se penje na nebo" (Auguston es ton ouranon anionta)".33 Ako je i bilo sumnje da li je Avgustova effigies bila njegova imago, ta je sumnja sada raspršena. Avgust ili njegova effigies: jednakost nas vraća na ideologiju otiska. Samo imago može da zameni inpiduu. Avgust ili njegova effigies: Avgustova imago je ono što se odvaja od njegovih ossa i uspinje se na nebo.

Tako je, čak i pre nego što je posvećenje postalo autonoman ritual, imaginativno uspinjanje već bilo neophodno konceptu deifikacije imperatora. To dokazuje da ritual iz drugog veka nije bio ništa više do eksplicitna manifestacija ideologije koja mu je bila u pozadini. Počevši od Avgusta, imago napušta svet ljudi; istovremeno, deifikovane imagines suverena, prestale su da se pojavljuju na pogrebima njihovih potomaka.34 Cezareva imago proglašena je nestalom kada je bio proglašen za Božanskog Julija, i nije se pojavila na Avgustovoj pogrebnoj ceremoniji. Kada je Senat glasao o posvećenju Avgusta, on je takođe zabranio da se upotrebljava njegova imago i to je učinio opštim pravilom za sve posvećene careve. Tako je imperator-bog isključen iz gentilnog predanja.

Iurator, čovek koji se zaklinjao da je video imago iznad lomače, iščezao je kada su se pojavili funus imaginarium i orlov let. Ritual imaginarnog pogreba na spektakularan način ostvarivao je ono o čemu je iurator svedočio. Dakle, imago se uzdiže na nebo u prisutnosti rimskog naroda, kao što se tamjan podiže prema bogovima za vreme ‘rtvovanja. Forma-potpora za imago (vosak) iščezava na isti način kao i miris-potpora (tamjan). Forma i tamjan, oboje božanski, uzdižu se prema bogovima.

Dva imperatorova tela

Tako su imperatoru, kada bi umro, igrom dve metonimije, bila darivana dva tela. Jedno od njegovih tela je bila imago, božanska i besmrtna. Drugo, redukovano na ossa, bilo je ljudsko i smrtno. Ova dva tela bili su delovi jednog imperatorovog tela dok je on bio ‘iv; on je, dakle, bio božanski po formi, a ljudski po telu.

Imago je bila deo aristokratskog tela koje je bilo očuvano i kome je bilo omogućeno da izmakne svojoj pojedinačnosti, postajući neka vrsta jezgra javnih počasti i slave gensa. Ona je bila deo tela povezan sa političkim ‘ivotom. Sasvim je razumljivo što je bila opažana kao mesto imperatorove božanske moći, njegovog numena. Dakle, deifikacija imperatorove moći bila je deifikacije njegove imago.

Ovo "drugo telo" imperatora imalo je materijalnu i besmrtnu formu, dok je on bio ‘iv. Međutim, ako je to tako, onda ništa ne razlikuje imago građanina i imago suverena, kao što su za vreme Republike, plebejac i plemić imali istu formu. Samo je politička odluka - pravo na kipove dato aristokratiji, glasanje Senata u slučaju imperatora - činila da imago traje. Monumentumaere perennius ali krhak, poput voska, imago aristokrate ‘iveo je onoliko dugo koliko bi se sjajilo plemstvo njegovog gensa.

Besmrtnost imperatorove imago bila je proizvedena po modelu aristokratskog nadživljavanja. Bile su kombinovane dve ritualne procedure: pogreb i posvećenje.

"Imaginarni" pogreb je, u stvari, bio "aristokratska sahrana sa zadrškom". On je omogućavao potpuno iščezavanje imperatorove imago sa lica zemlje, kao što je to funus činio sa ossa. Leš je bio aristokratska imago suverena. Šta je onda, u imaginarnom pogrebu, bio adekvat za imago ljudskog pogreba? Postoji samo jedan odgovor: odsutnost. Odsutnost koja izražava neko drugo mesto. Imago je na drugom mestu. Deifikovan suveren više ne pripada grupi svojih podanika; on ne ostavlja nikakav trag na zemlji, postajući sacer. Tako je odsustvo imago imperatorovih božanskih predaka na njihovim pogrebima značilo da, u njihovom slučaju, imago više nije u prostoru ljudi. U toj tački je otpočinjala druga procedura - consecratio, koja daje sadržaj odsutnosti imago, pozitivitet njenom iščeznuću: materijalna forma suverena je otuda sacra.

Pod kojim uslovom je ovo posvećenje deifikacija? Samo pod uslovom da imago nije prosto otisak pojedinca, konkretne osobe; ako bi to bila, onda bi, nakon posvećenja, bila prognana u šume ili bačena u Tibar. To bi bilo nešto poput damnatio memorie. Ako ona nije bila ništa takvo - a nije bila - onda je to zato što suverenova imago nije imala status pojedinačnog tela, nego kategorije. Imperium Avgusta, Klaudija ili Hadrijana ne konstituiše poseban modalitet opšteg pojma monarhističke moći. Svaka od njih je imperium za sebe, kategorija, vlastita moć, u istom smislu u kome govorimo o vlastitom imenu, nasuprot zajedničkoj imenici. Tu postoji autonomna semantizacija imperatorove pojedinačnosti; suveren nikome ništa ne duguje. On je gens po sebi. Zato on kao imago nema pretke i zato dobija novo ime koje je označavalo njegovu osamljenost - pus.

Konačno, ozakonjivanje rituala nema suštinsko značenje. Ono ništa ne dodaje ritualnom jezgru obrazovanom uklanjanjem imago iz prostora ljudi i priznavanjem njenog božanskog karaktera. Ono, međutim, proizvodi kvalitativan skok u domenu reprezentacije, pošto se poziva na fikciju: fikciju imago koja umire i zatim zaudara, i metaforu orlovog leta. Nije li reprezentacija onoga što je izvan ljudskog sveta, onoga što je sveto, moguća samo putem sličnosti? Otuda božansko telo imperatora može biti prisutno samo na grčki način u ‘ivolikoj statui, fikciji.

Ali, možemo se upitati zašto su Rimljani deifikovali svoje imperatore i proizvodili ovo božansko telo moći? Zato da monarhistička moć ne bi bila vezana za čoveka, tj. za tiranina, ili za čoveka koji bi sebe smatrao bogom i tako postao monstrum; zato da bi svako ko bi tvrdio da je više od čoveka bio viđen kao onaj koji je manje od čoveka. Bogovi ne vladaju na zemlji i ne posećuju ljude. Suverenu je bilo pripisano telo koje mu je dozvoljavalo da zakorači u dva prostora, ljudski i božanski. On je imao dvostruko telo koje je, deleći se nakon njegove smrti, stvaralo dva tela, jedno za ljude, drugo za bogove. Njegovo božansko telo je ono koje je vladalo, prisutno među ljudima posredstvom tela od krvi i mesa, svoje materijalne potpore. Da bi izbegli tiraniju, Rimljani su izumeli besmrtnu imago, apsolutno moćno božansko telo.

Prevela s engleskog Branka Arsić

(Iz: Fragments for a History of the Human Body, prir. Michel Feher sa R. Naddaff i N. Tazi, deo III, Love, New York 1989, str. 397-418)
___________________________________


NAPOMENE

1. E. H. Kantorowicz, The King’s Two Bodies, Princeton University Press, 1957.
2. Herodian 4.23. E. Bickermann, "Die römische Kaiserapotheose", A.R.W. 27(1929), str. 1-34.
3. Autor podupire svoje stanovište u "Le culte des souverains dans l'Empire romain". Entretiens de la fondation Hardt 19 (1972), str. 7-37.
4. Up. E. Kohl, Klio 31 (1938), str. 169. Još skorije, up. J.C. Richard, čije poslednje sinteze mogu da se nađu u Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, 2.16.2 (1978), str. 1122-34. U prilog Bikermanu, vid. P. Gros, Rites funéraires et rites d'immortalité dans la liturgie de l'apothéose impériale, teza za EPHE 4, apstrakt u Annuaire 1965-66, str. 477-90.
5. John Scheid, Religion et piété à Rome, Éditions la Découverte, Paris 1983, str. 54.
6. Cicero, De natura deorum 2.61.
7. Ibid. 3.51.
8. Ovidius, Fasti 6.193.
9. Tacit, Anali 15.74; Tertullianus, Apologeticum 34; HA, V. Vetae, 2.
10. Suetonius, Vespasianus 33.
11. Cicero, De legibus 2. 56-57. Varro, De lingua latina 5.4.23.
12. Servius, 1.539; Sekstus Pompeius Festus 11.101.
13. Ovidius, Fasti, 2.527-64.
14. Cicero, Philippicae 6.13.
15. HA, V. M. Aurelii 7.10-11; V. Severi 7.8; Dionlassius 74.2; Herodijan 4.2.
16. HA, V. Pertinacis 15; V. Severi, 14.
17. Cil 14.212.
18. Servius, 6.510.
19. Servius, 6. 325.
20. Gaius, Institutiones 4.17.
21. Plinius Secundus (maior) 35.2. 3.
22. Plautus, Pseudolus, 55; Ovidius, Epistulae ex Ponto, 2.20.1.
23. Plinije Stariji 37.4.
24. Juvenalis, Satirae 8.2-9.
25. Polibije 6.53.
26. Sekstius Pompeius Festus, ed., L, str. 105.
27. Cicero, De inventione 1.7; Kvintilijan 3.4.12.
28. Polibije, 4.53.4.
29. Juvenalis, Satireae 12.88.
30. HA, V. Heliogabalis 25.
31. Cicero, De republica 3.10.17.
32. Suetonius, De vita Caesarum: Augustus 100.33. Dion Cassius 56.46.234. Ibid. 46.4, 56.34.

Designed By
Powered By
© 2017. Centar za ženske studije, Beograd