četvrtak, 27 april, 2017.

Govoriti o duši znači govoriti o besmrtnosti, jer Zapadna duša je besmrtna (taj stav mogao bi se shvatiti kao tautologija). Ova duša je rođena u Fedonu; u stvari, ona čini podnaslov dijaloga. I tako, ukoliko hoćemo da raspravljamo o duši moramo ponovo da pročitamo Fedona.

- Ponovo pročitati Fedona? Ali, zašto? Tako je dosadan i tako spiritualan.

- Ponovo pročitati Fedona? Možda. Ali o njemu više nema šta da se kaže. Tradicija - i to kakva tradicija - već je sve rekla.

Dve reakcije: s jedne strane, direktno odbacivanje onoga što je shvaćeno kao poučni tekst; s druge, ponavljanje, puno poštovanja, duge tradicije duhovnih komentara.1 Oba stava imaju težnju da nas udalje od ovog nekada mnogo čitanog dijaloga. Ali, zar između ova dva ekstrema ne postoji nikakav drugi mogući pristup Fedonu?

Ovo dvostruko upozorenje moglo bi za svoj učinak imati upravo to da nas podstakne da gledamo dalje, u nadi da ćemo pronaći novu strategiju za borbu sa ogromnim prestižom ovog dijaloga, prestižom zasnovanim, prvo, na njegovom navodno autentičnom opisu Sokratove smrti; drugo, na njegovim filozofskim spekulacijama (čije je razvijanje obeshrabrujuće teško); i treće, naravno, na besmrtnosti duše - za koju, kaže se, Fedon sadrži više od jednog dokaza.

Ova studija pokušaće da ponudi novo čitanje Fedona, ne pozivajući se na filologiju, filozofiju ili teologiju,2 već okrećući se, bar jednom, istoriji. Međutim, nema smisla razmatrati istoričnost opisa Sokratove smrti: ovo pitanje je sada napušteno, kao što je to oduvek i bilo za čitaoce osetljive na ulogu koju fikcija igra u Platonovom delu. Usredsredimo se radije na nov početak koji Fedon znači za grčke (i još opštije, Zapadne) predstave o besmrtnosti. Tvrditi da je ovim dijalogom besmrtnost duše zvanično stupila u grčku misao ne znači zaboraviti sve što ovaj problem duguje misticizmu orfičkih i pitagorejskih sekti, mnogo pre Platona3: to je nešto što tekst Fedona sam priznaje često opravdavajući svoj početni koncept filozofije pozivanjem na "stari govor" (palaios logos). Ali, značajno je da sa Fedonom i institucionalizacijom filozofije kao literarnog žanra, pravac mišljenja, do tada na margini života grada, zadobija legitimitet koji više nikada nije bio ponovo osporen.

Ali, uočiti ovaj novi početak samo je pola bitke: još uvek preostaje da pronađemo šta je to u vezi s ovim tekstom što je omogućilo ovakav obrat u grčkim predstavama besmrtnosti. Fedon bi mogao biti začetni tekst, ali da bismo otkrili čitanje teksta koje prevazilazi puko ponavljanje tradicije, pokušaćemo da analiziramo diskurzivne taktike koje je usvojila ova odvažna promocija besmrtnosti. Cilj ove studije biće da istraži i načine na koje dijalog krči nove puteve i osobenosti koje su ga uvrstile u tradiciju.

Postupak razdvajanja

Od Homera pa sve do klasičnog doba, grčki čovek je imao telo (soŻma) i psycheŻ (reč koju u ovom trenutku neću prevesti iz straha da ne bude prebrzo poistovećena sa "dušom"). Ova psycheŻ se oslobađala smrću. Pogledajmo šta Grk čini od ova dva pojma identifikujući ih sa tri figure, koje slede jedna za drugom, ili su ponekad istovremene: figurom epskog junaka, vojnika-građanina klasičnog perioda i filozofa. Kao što to već biva, ove tri slike odgovaraju trima modelima smrti, i ova saglasnost ih ispunjava značenjem primera.

Razmotrimo smrt homerovskog heroja: ako zajednica kojoj on pripada na odgovarajući način postupa sa inertnim lešom, onda će umrli ratnik zadobiti društveni status u smrti, pesnik će moći da peva o njegovoj besmrtnoj slavi (kleos aphthiton), na kojoj će se odgajati potomstvo, a njegova psycheŻ će se u Hadu pridružiti nejasnim, izmičućim senkama mrtvih iz prošlosti.4 Poslednji stepen svakako je ključan trenutak, pa ipak Homeru telo izgleda beskrajno mnogo realnije od nesupstancijalne psycheŻ koja nakon smrti odleće, isparava iz ratnika da bi u najboljem slučaju postala senka među drugim senkama. Blago se podsmehujući Sokratovim ispitivačima, Platon se priseća sledećih reči: "...I bojite se, čini mi se, kao deca da će vetar dušu na polasku iz tela odista razduvati i rasturiti, a naročito onda ako neko ne umire baš za tišine, nego za kakve jake bure."5

Razmotrimo sada smrt u borbi, vojnika-građanina klasične Atine. On je dao svoj život (bios) za grad - ali, tekstovi isto tako ponekad govore da je on dao svoje telo (soŻma) ili svoju psycheŻ, koja je bila dah njegovog života. Za uzvrat, grad mu daje besmrtnu slavu nakon smrti, i smešta ga u pamćenje živih. On može da ode u Had (uvek se pretpostavlja da od njega preostaje nešto što mu omogućava da preduzme takvo putovanje, osim njegovog imena koje sada pripada kolektivnom pamćenju živih); ali to nije od suštinskog značaja. Građanska tradicija nema mnogo šta da kaže o onome šta preostaje od ovog slavnog mrtvog ratnika, jer puno značenje njegove smrti sada pripada gradu. Život građanina bio je od malog značaja: kolektivitet mu ga je poklanjao. Ni njegovo telo nije bilo važno: već kremirano na bojnom polju ono je bilo svedeno na posmrtne ostatke, neku apstraktnu osnovu na kojoj se zasnivala politička ceremonija javnih pogrebnih obreda. Zvanični orator istupa kako bi, preko građaninove smrti, slavio grad; njegove reči su sve što je sada važno.6

Sokrat upravo treba da umre, i dok očekuje smrt, govori o besmrtnosti - smrti svog tela i besmrtnosti duše ( i pošto se suština Zapadne duše nalazi u njenoj besmrtnosti, ne treba dalje oklevati da prevedemo ovaj termin, psycheŻ). Drugim rečima, po Sokratu, duša i telo su već neopozivo razdvojeni, baš kao što su to vidljivo i nevidljivo, ono što je osuđeno da izgubi svoj identitet i ono što će ga zauvek zadržati, razdvojivo i nerazdvojivo, smrtno i božansko. Svojim učenicima on objašnjava da ova dijalektička podela pre-egzistira svemu što smrt može da donese: naime, lysis kai choŻrismos, odrešivanje i odvajanje duše, koju smrt oslobađa od tela. Osuđen od grada da umre, filozof-model očekuje svoju smrt. On je ne ubrzava samoubistvom: već za života učinio je nešto mnogo bolje, jer on zna da "filozofirati znači naučiti da se umre". Sebe je obučio odricanju od svih telesnih zadovoljstava tako da, ako je to uopšte moguće, čak i danas njegov život liči na postojanje nekog ko je već umro. Sokratovi učenici će morati da se rastanu od njega, nudeći mu isti onaj oproštaj (chaireŻ) koji pogrebne stele (steŻlai) na atinskim grobljima uvek iznova ponavljaju. A od Sokrata će doći vedar i prividno radostan oproštaj sa svima onima koje napušta, sa svime što je već napustio: Atinjanima, životom muškarca i građanina, telom. Otuda ona serija izlazaka - da ne kažemo izbacivanja - i opraštanja, svi oni govori opraštanja s telom, kojima je Fedon isprekidan.7 Zato što je sav život u duši, filozof će, konačno oslobođen svoga tela, saznati blaženstvo Hada, tog poslednjeg boravišta svake duše izbavljene od svoga tela, ali opremljene mišljenjem (phroneŻsis)8 - u stvari, asimilovane u samu delatnost mišljenja. Sokrat, taj atopos, pometen neimanjem svog vlastiog prebivališta za života, sada se priprema za jedino moguće putovanje, jer čak ni potvrđivanje besmrtnosti ne isključuje potrebu "da se organizuje vlastiti prostor u drugom svetu".9 On će umreti kako bi u podzemnom svetu mogao da filozofira, u međuvremenu, otrov je već pripremljen.

Iako je tekst Fedona dobro poznat, ovaj kratki pregled će nam pomoći da shvatimo dalekosežnost Platonovih inovacija i da odmerimo posledice pomeranja naglaska sa tela na dušu, koja se sada posmatra kao besmrtna. Od epskog doba pa sve do sveta gradova smrću se bavilo društvo živih. Kod Platona, filozof pojedinac ponovo je prisvaja za sebe, iznoseći tvrdnju o blaženom stanju koje donosi smrt. Društvo se bavilo telima svojih članova nakon tog događaja; inpidua se unapred starala za svoju dušu. Za homerovskog junaka kao i za atinskog građanina, smrt, prag slave, nastupa u poslednjoj bici ratnika; nasuprot tome, filozof čitavog svog života govori o poništenju svoga tela (soma), i zato što je za njega, borba sa telom otpočela njegovim filozofskim životom, to onda borba sa smrću nije ni početak ni kraj. Dakle, ako o besmrtnosti govorimo u oba smisla moramo razjasniti naše termine: kada se koristi da kvalifikuje slavu, besmrtnost dolazi nakon smrti; ali, u Fedonu, duša, besmrtna po svojoj suštini, mora biti pripremljena za svoju autonomiju pre no što se smrt dogodi. Što se tiče tela, njegova sudbina nije ni od kakvog značaja.

Fedon, narator, priseća se scene: dugi uvojci padaju niz njegov vrat, i baš kad je izgledalo da rasprava jenjava, Sokrat ga je pomilovao po glavi:

"Sutra, Fedone, možda ćeš odrezati svoju lepu kosu."
"Po svoj prilici, Sokrate", odgovorio sam.
"Ali nećeš, bar ako mene poslušaš."
"A da šta ću?", upitao sam.
"Još danas će pasti i moja i tvoja kosa, ako nam, naime, umre dokaz, (logos) i mi ga ne mognemo oživeti." (89b).

Za najbližeg rođaka žaljenje je uključivalo i to da on svojim telom oponaša gubitak života tako predstavljajući umiranje drage osobe. Kukajući i udarajući se u grudi Sokratova žena Ksantipa je već anticipirala svoje žaljenje za Sokratom, ali je, odmah na početku dijaloga, bila odlučno odstranjena iz grupe filozofa. Fedon, preterano odan gradskim običajima, namerava da odseče svoju kosu u znak žalosti za Sokratom. Ali, Filozof ga poučava o beskorisnosti takvih pogrebnih obreda: logos je jedino na šta se u tom trenutku treba obazirati, zato što se samo on odnosi na besmrtnost duše.

Isto je i sa načinom na koji se postupa sa mrtvim telom. Od epskog doba pa sve do klasične Atine, društvo je izgonilo smrt obredom prelaska. Između umiranja i bivanja mrtvim događali su se rituali, i niko nije imao pravo da bude nazvan mrtvim ukoliko u njegovu čast nije bio izveden pogrebni obred, koji je ovlašćivao njegovu psycheŻ da stupi u maglovito kraljevstvo podzemnog sveta.10 Ali, filozof je teleskopizovao prirodni poredak vremena, anticipirajući umiranje time što je praktikovao smrt:11 on nije imao potrebu za prelaskom koji bi uredilo društvo; jednom oslobođenoj, njegovoj duši više nije potrebno ovlašćenje da bez mnogo buke krene u Had. Pravi filozof je, ako ni u šta drugo, uveren bar u ispraznost obreda, čak iako su njegovim plašljivim učenicima potrebna njegova neprestana uveravanja; jer, iako žude da veruju u besmrtnost duše, već pokolebani društvenim običajem, oni ipak nastavljaju da pripisuju suviše mnogo stvarnosti "onome što se po smrti čovekovoj na njemu vidi - telu - i što pred očima leži - a što zovemo mrtvacem". Tako Sokrat mora da teši Kebeta iz Tebe, koji se plaši da će duša pošto je napustila telo biti rasejana i poništena, i koji je preterano impresioniran dužinom trajanja leša, i čak  navodnom "besmrtnošću" nekih njegovih delova, kakvi su žile i tetive.12

Kada je jednom proizveo svoj argument Sokrat nastavlja da izvodi zaključke koji iz njega slede: pošto je ubedio svoje učenike, Sokrat sada može da upotrebi svoje telo za podrivanje pogrebnih rituala. On koristi sve resurse svog lukavog razuma. Prvo potkopava kanonski temporalni sled obreda. Običaj nalaže da se telo okupa i pripremi odmah nakon smrti, posle čega se izlaže na odru (prothesis); zatim slede pogrebna povorka (ekphora) i pokop. Okupan13 i položen na odar, umirući Sokrat obavlja prvu fazu rituala još dok je živ. Naravno, on ima opravdanje pripremljeno u odbranu svog kupanja koje je, ovako izvedeno, anomalija: "Čini mi se, bolje je da se okupam pre nego otrov ispijem, i da poštedim ženama trud oko pranja mojih zemaljskih ostataka"(115a) - zaista lepi gest uviđavnosti koji je, međutim, unekoliko zbunjujući pošto dolazi od onoga koga je Aristofan optužio da se nikada ne pere. Teško da će Sokratove reči zadovoljiti ijednog mislećeg čitaoca. U vezi s ovim kupanjem bilo je predloženo više tumačenja: zastupnici inicijacije videli su ga kao ritual pročišćenja u skladu sa najstrožom orfičkom tradicijom, dok filozofi nisu propustili da naglase kako ovim kupanjem, sam Sokrat započinje pogrebne rituale, kao da je već mrtav. Ja bih samo dodala da ponašajući se na ovaj način Sokrat ne poriče samo svom mrtvom telu bilo kakav uticaj na buduću sudbinu svoje duše: lišavajući žene njihove tradicionalne intervencije na lešu, koji one smatraju svojom brigom, on im poriče njihovu suštinsku ulogu u ritualu. Kriton će kasnije na sličan način zauzeti mesto žena kada, po Filozofovoj smrti, bude požurio da mu zatvori usta i oči: grupa učenika zamenjuje rođake umrlog; njegovi drugovi po mišljenju zauzeće mesto žena.14

Tako je prenošenje na prijatelje onoga što je dugovao porodici drugo sredstvo podrivanja koje Sokrat usvaja, i sasvim je konzistentno sa njegovim opštim stavom. Njegov treći i poslednji manevar sastoji se u proklamovanju, ne temeljne besmislenosti pogrebnih rituala, nego ravnodušnosti mudraca prema postupcima koji su svi podjednako besmisleni, budući da se ni jedan od njih ni najmanje ne odnosi na ono što je suštinsko, i čiji izbor Sokrat prepušta drugima. Sokrat nije Diogen: on ne uređuje da se njegovo mrtvo telo baci psima ili pticama grabljivicama,15 a na Kritonovo pitanje, "Ali kako da te sahranimo?", on prosto odgovara, "Kako god hoćete". Nije važno što je slavni Cinik, njegov suviše revnosni imitator, zamrznuo Sokratovu ravnodušnost prema telu u rigidni kod. Sam Sokrat, istinskije povučen od života - i verovatno manje kritičan prema gradu - prepušta Kritonu sve što treba da se učini u vezi s njegovim pogrebnim obredom. To je dobar izbor. Kriton, dugogodišnji prijatelj i pravoverni dvojnik nepravovernog Sokrata, tokom čitavog dijaloga zadržava posebno mesto u maloj grupi okupljenoj da sluša filozofa na pragu smrti. On je jedini Atinjanin koji nije ograničen na ulogu zanemelog sagovornika, iako zatvoren u svoj nemir, i potpuno zaokupljen svime što se tiče tela i života njegovog prijatelja, on ne uzima učešće u dijalektičkoj raspravi. Ali, pošto je sasvim ispravno poverio brigu o svom telu Kritonu, Sokrat ne može da odoli želji da svog nedijalektičkog prijatelja pouči lekciji o besmrtnosti duše: "Sahranite me kako god hoćete", kaže on, i zatim dodaje "samo me morate uhvatiti i ne dati da vam pobegnem". Ako Sokrat tvrdi da za vreme života, uistinu u potpunosti egzistira samo u svom logosu, Kriton bi morao da razume da "Sokrat" nije ništa drugo do njegova duša, duša koja će, u trenutku smrti, odmah napustiti beživotno telo: tako da leš, koji će ubrzo zatim Kriton gledati kako gori ili kako ga zakapaju, više ne zaslužuje ime "Sokrat", a "Kriton se neće žalostiti radi mene što bajagi strašne muke mučim".16 I sa "mirnim osmehom" Filozof će naložiti svom prijatelju (i preko njega ostalim zabrinutim drugovima), da na pogrebne obrede koje će sprovesti gledaju kao na ono što će Paskal nazvati une pensée de derrière: "i neće morati pri sahrani da kaže: Sokrat je to što ga ili polažu na odar, ili iznose, ili zakopavaju"(155c-e).

Sokrat odlazi, hita "u nekakvu zemlju blaženih"(115d): Filozofov udes je onaj koji je Hesiod rezervisao za elitu heroja Trojanskog rata, i koji Pindar, u svojoj drugoj Olimpijskoj, zadržava za miljenike bogova;17 njegovom telu - obredi, sada oslobođeni značenja; filozofu, poistovećenom sa dušom, besmrtan život. Njegovim učenicima preostaje da dešifruju tragove besmrtnosti duše na inertnom, utihnulom, mračnom lešu. To je teška lekcija koju još samo Sokratov živi glas može reći u lice svim prihvaćenim idejama grada.

Ali, ako hoćemo da procenimo pun obim originalnosti koju Fedon unosi u grčku misao o smrti, moramo da ispitamo kako se događa da, asimilujući Sokrata u njegovu dušu, Sokratu pribavlja filozofski život među blaženima u Hadu.

Filozofova hrabrost

Svi ljudi su smrtni.
Sokrat je čovek.
Dakle, Sokrat je smrtan
.

Ovaj dobro poznati argument je omiljena sholastička ilustracija aristotelovskog silogizma.18 Bez obzira na to da li je istinski demonstrativan, egzemplarni kvalitet ovog modela dokazivanja zasnovan je na Sokratovoj egzemplarnoj smrtnosti, i ta činjenica verovatno nije beznačajna. Ali, da li je Sokrat iz Fedona čovek (anthroŻpos)? Ili, bolje: da li je on samo čovek?

Odmah moramo nešto naglasiti. U Fedonu, Platon predstavlja Sokrata kao model-filozofa, a tekst njegovog dijaloga je spomenik podignut da slavi Sokrata filozofa. Slično je u arhajskoj poeziji, prologu Teogonije i Ezopovog Života, modelu (ili "generičkom") pesniku, Hesiodu ili Ezopu, davao identitet i ime. Ovo poređenje može izgledati iznenađujuće sve dok se ne setimo da u intervalu između presude i njenog izvršenja, Sokrat priprema pesmu po uzoru na Ezopa, koji je, poput njega, bio i Apolonov sluga i žrtva prinesena bogu. Spominjući Ezopovo ime Kebet otvara dijalog na početku Fedona, i za trenutak slika Apolonovog sluge (therapoŻn) zamenjuje sliku filozofa. Naravno, ne nastavlja se upoređivanje Sokrata i Ezopa: pesnik se može predstaviti kao alternativa slici filozofa, ali Sokrat filozof nikada neće biti predmet herojskog kulta kao što je to bio pesnik Ezop;19 pa ipak, tekst Fedona, koji sažima poslednje trenutke Sokratovog života, temeljan je tekst za raspravu o besmrtnoj slavi, raspravu sa mnogim tradicionalnim crtama, čije dobro poznate teme čine kontrapunktnu pratnju Platonovoj inovativnoj teoriji o besmrtnosti duše.

Uprkos činjenici da tekst eksplicitno doziva pesnika, ipak neću uzimati u obzir pesnika u traganju za odgovorom na pitanje "da li je Sokrat samo čovek?" Okrenimo se, radije, ratniku.

Dobro je poznato da su se grčki jezik i misao prilagodili više nego jednoj vrsti ljudi: s jedne strane, tu je ljudsko biće (anthroŻpos), a s druge, tu je muževan muškarac (aneŻr), snabdeven ogromnim kvalitetima i hrabrošću, kojega tekst uznosi izdvajajući ga iz običnog trajanja pasivnih ljudskih bića. Epski heroj je aneŻr; to je, takođe, i vojnik-građanin iz atinskih posmrtnih govora, tog vrhunca građanske ideologije. U samom srcu Fedona pronalazimo sliku muževnog muškarca, aneŻr philosophos, neprestano u opoziciji prema običnom trajanju smrtnika (anthroŻpoi). Ova opozicija je suštinska za dijalog i uvedena je na ključnom mestu (64a-65a): ako hoćemo da razumemo značenje ove aklimatizacije na smrt koju postiže filozofski život, onda moramo da otpustimo gomilu iz naših duhova (i zajedno sa njom njenog zastupnika, komičnog pesnika), tu gomilu koja na filozofe gleda kao na "moribunde",20 zato što oni, za života, gaje morbidnu ljubav prema smrti. "Pravi filozofi istinski žele smrt (thanatoŻsi)", oglašava gomila, bez odlaganja im nudeći sudbinu kojoj teže. Tako se događa da Atinjani osuđuju Sokrata na smrt, ugledajući se na Aristofanovog Strepsiada koji, u Oblakinjama, do temelja spaljuje "mislionicu" intelektualaca. U međuvremenu, međutim, filozof hladno napušta gomilu i sva njena mnenja; i tek u tom trenutku tekst prezentuje opoziciju između duše i tela, opoziciju koja je iznad moći poimanja atinske gomile. Tek je u tom trenutku duši dozvoljeno da izmakne telu, jer ona ne bi ranije mogla ni da pobegne od ovog ljudskog života koga nijedan anthropos nema pravo da se oslobodi samoubistvom.

A šta je sa aneŻr philosophos? On nije daleko. Ako je, od Ahila do hoplita, i od hoplita do građanina, muževan muškarac bio određivan činjenicom voljnog stupanja na "put koji ga vodi do izabrane smrti" ("les voies de la mort choisie"),21 onda je značajno što je, tokom čitavog Fedona, filozofov izbor određen kao prihvatanje smrti. To je pre voljno prihvatanje, priznavanje zakona, nego zahtev za poništenjem. A ova više razborita nego impulsivna želja izražena je glagolom ethelein. Sama reč upućuje na hoplitsku tradiciju iza filozofije, i iza Sokratovog izbora, izbora vojnika-građanina koji prihvata (ethelei) smrt za dobrobit grada.22 Filozof je aneŻr, baš kao što su to hoplit i građanin, i poput heroja i vojnika-građanina, i on zna kako da umre. Drugim rečima, ako Platon svoj jezik pozajmljuje iz građanske tradicije, onda je to zato što jedan model pokušava da zameni drugim - vojnika-građanina aneŻr philosophos-om. Pogrebni govor gleda na Atinjane kao na "prave građanine" (gneŻsioi politai); Fedon im pretpostavlja prave filozofe (gneŻsioi philosophoi: 66b2). Ovim jezičkim obratom Platon najavljuje nešto za čije je uzrokovanje on velikim delom odgovoran: pobedu, koja se dogodila u četvrtom veku, filozofa nad građaninom kao modelom muževnog muškarca.

Svi muževni muškarci suočavaju se sa opasnošću, a filozofski život zasnovan je na tom prefinjenom riziku (kalos kindynos) koji se sastoji u odvažavanju na besmrtnost duše. To je upravo ono što istinski filozofski rizik u sebe uključuje; verovanje u besmrtnost duše, potvrđivanje te ideje svojim vlastitim delovanjem, i uveravanje ispitivača koji se opiru, čije primedbe u svakom trenutku mogu da zadaju "smrtni udarac" logosu. I to je rizik opasniji od onoga s kojim se Sokrat suočava kada stane pred svoje sudije. Filozofova Apologija nije uspela da mu spase život zato što njome nije uspeo da ubedi grad; ali bilo bi mnogo gore da u svoje učenike nije uspeo da usadi ideju da je duša istinski besmrtna: zato na Fedona bi trebalo da gledamo kao na pravu Sokratovu "apologiju"(odbranu).

I početak i kraj Fedona sadrže nešto nalik posmrtnom govoru za filozofa koji zna kako uzvišeno (gennaioŻs) da umre, i kojega bi priznali kao najhrabrijeg (aristos), najmudrijeg i najispravnijeg čoveka svog doba. Zaista, posmrtni govor?... Da, zaista. Pažljiviji čitalac će se možda setiti da se Platon, u stvari, zanimao za literarni žanr posmrtnih govora, kome je čak posvetio i dijalog imenovan po jednom, što je dovoljno značajno, od najćutljivijih sagovornika iz Fedona.23 Ako je lista prijatelja okupljenih oko Sokrata simbolička - a s razlogom pretpostavljamo da jeste, i to važi kako za one koji su prisutni tako i za one koji nisu, kako za one koji su pomenuti tako i za one koji nisu24 - onda činjenica da je Meneksen prisutan verovatno nije puki slučaj: Meneksen, čije se ime pojavljuje poslednje među svim Atinjanima koji su tog dana prisutni, i kojemu je Sokrat napravio svoju brilijantnu parodiju građanskog posmrtnog govora.

Trebalo bi da Meneksena čitamo zajedno sa Fedonom. Ova vežba je utoliko opravdanija što su dva dijaloga po svemu sudeći napisana otprilike u isto vreme. Ako tako postupimo, primetićemo da se Fedon nalazi u opoziciji prema kolektivnom posmrtnom govoru, društvenoj objavi koja je pogrešna (ako ne i sasvim opasna) utoliko što i dobrim ljudima (agathos), i lošim ljudima dodeljuje isti deo slave u gradu. Fedon implicitno hvali čoveka koji nije čekao na smrt da bi otkrio svoju vrednost/hrabrost,25 i koji će svoje blaženstvo pronaći tek u životu posle smrti, u kojemu se jasno saznaje kako razlikovati dobro od zla. Takođe, dobro bismo učinili ukoliko bismo promislili skrivenu sličnost koja početak kritike posmrtnih govora u Meneksenu dovodi u odnos sa formulacijom filozofskog ideala prefinjenog rizika. Na jednoj strani nalazimo kinduneues kalon ("smrt u bici uistinu može biti dobra"), a na drugoj, kalos kindynos; dakle, s jedne strane, otvoreno izraženu sumnju u vrednost/hrabrost "dobre smrti" vojnika-građanina, s druge, proračunat heroizam filozofskog života kojim Sokrat zaključuje svoju raspravu. Ali bi takođe trebalo da uočimo drugo, možda još značajnije preokretanje Meneksena u Fedonu, ono koje se odnosi na filozofa kao inpiduu. Meneksen istražuje učinke građanskog govora o slavi na Sokrata; Fedon kreira njegove učinke predstavljajući aneŻr philosophosa u svoj njegovoj slavi. Očaran pogrebnim govorom, Sokrat uživa u neposrednoj senzaciji vlastite velike plemenitosti (gennaioteros), i u tome što će se u očima stranaca pojaviti kao onaj koji je dostojan pljenja. Ali to je pozajmljena plemenitost koja iščezava kako bledi pamćenje na oratorove reči. U Fedonu, nasuprot tome, imamo snagu istinskog uverenja koje emanira iz filozofove osobe i koju svi osećaju, kako njegovi bliski prijatelji tako i njegov tamničar. Divljenje koje oni oko njega jasno pokazuju dostiže svoj vrhunac kada ih Sokrat izbavi sa dijalektičkog puta i inspiriše ih novim zanosom (88e-89a). Ali, tamničaru pada u zadatak da objavi da je kod Sokrata dostignut najveći stupanj istinske plemenitosti (gennaiotatos), (116c). Postoje svi razlozi da se pimo Sokratu iz Fedona, jer on sebe ovde priprema za putovanje koje će ga odvesti u poslednje boravište filozofa, blaženo mesto sreće. Ne možemo a da se ne prisetimo Meneksena, i da se ne nasmejemo imaginarnom putovanju za koje Sokrat, uhvaćen u čini građanske rečitosti, veruje da će ga odvesti na ostrva blaženih.

Naravno, da bismo procenili razliku između sokratovskog logosa i rečitosti oficijelnog građanskog govora, moramo biti svesni zamke sličnosti. Kao što nam Platon uvek iznova govori, ništa ne liči na istinu više nego ono što je lažno - i zato on kao "lažnu" označava misao čiji jezik ipak pokušava da preokrene u svoju vlastitu korist. Tako je zadatak čitaoca da u samoj terminologiji otkrije sukob između alternativnih modela. Sa zabavom ćemo primetiti da je u Meneksenu pominjanje hrabrosti (andreia) praćeno čudnim jukstaponiranjem privida i istine (247d8), ali ćemo ozbiljno uzeti u obzir Fedonovu objavu da "su pravi prijatelji saznanja kreposni i hrabri"(andreioi: 83e).

Tako filozof prisvaja andreia,26 reč koja označava hrabrost i muževnost, a takođe je i lozinka ideologije grada. Međutim, svoje snage Platon ne postrojava samo prema Meneksenu nego, takođe, i još opštije, protiv građanskog govora o besmrtnosti, sistematski ga lišavajući njegovih ključnih reči. Perikle, u svom posmrtnom govoru, tvrdi da su svi Atinjani u ljubavi (erastai) sa gradom; idući korak dalje, polazeći od samog grada i krećući se ka onome što on drži za besmrtnost, Diotima u Simposionu slavu shvata kao objekt ljubavi prihvatljiv za većinu ljudi; konačno, u Fedonu, jedina vrsta ljubavi je ljubljenje mišljenja (eroŻs phroneŻseoŻs). Za ljude (anthropoi), dakle, grad i njegova slava; za filozofa (aneŻr philosophos), praksa refleksije koja hrani dušu. Posmrtni govor ne pravi razliku između života, duše i tela. Tako on u istom smislu govori da su građani dali svoje osobe (soma) za grad ili da su odlučili da ne cene svoj život (philopsykhein); filozof ne ceni život više no što to čini uzoran građanin, ali za Platona reč philopsykhein neće biti dovoljna da izrazi filozofsko povlačenje, budući da je sva njegova namera da otrgne dušu od života tela. Tako on kuje novu reč i filozofa postavlja u opoziciju prema onom koji voli telo (philosoŻmatos). Svojom "dobrom smrću" građanin je dao sve što je imao - svoj život - ali prema Lizijinom posmrtnom govoru, taj život mu ionako nije pripadao (psycheŻ allotria). Napuštajući sve oblike prestiža koji su vezani za telo, filozof Fedona odbacuje ih kao tuđe (allotrious) svom biću, ali zadržava ono što je suštinsko, naime misao, koja hrani njegovu dušu, istinski je njegova i prati ga i nakon smrti. Neprocenjiva prednost Platonove strategije je u tome što zadržavajući iste reči, stvara nepremostiv jaz između slave, s jedne strane, i besmrtnosti duše, s druge.27 Da se vratimo na ono što nas najviše zanima. Nije čudno što se Platon, koji političku vrlinu smešta na stranu tela (82a-b), plaši da stavi izvan upotrebe mehanizam građanske hrabrosti (andreia): da bi pokazao da su samo filozofi dovoljno vredni da budu nazvani hrabrima (andreioi), sve što mu je potrebno jeste da objavi "da strah uliva hrabrost svima osim filozofima". Ono što je posmrtni govor sklon da zamaskira ovim je izneseno na videlo, naime, način na koji je građanska vrednost tretirana kao predmet trampe: za oratora, "dobra smrt" uključuje nejednaku razmenu života za slavu, ali Sokrat to shvata kao prosto zamenjivanje jednog drugim, premda drugim drugačije vrste.28

Napustiti građansku hrabrost, stupiti u andreia filozofa, koja ne uključuje razmenu, nego pročišćenje.

Ta vrsta hrabrosti (andreia) je svakako čudna u poređenju sa hoplitskom moralnošću čije vrednosti Sokrat s uživanjem podriva. On se toga posla laća neprimereno veličajući beg - uzvišen beg duše - koja, kako se smrt približava čoveku, kličući napušta (bojno) polje. Hoplit nikada ne beži (to je upravo ono što ga kao takvog određuje), ali je već u Lahetu, Platon, razmišljajući o hrabrosti, povlačenje ispostavio kao vrednost; a upravo je prilikom povlačenja u poslednjim trenucima bitke kod Delija, Sokrat-hoplit pokazao paradoksalnu hrabrost koju Alkibijad slavi u Simposionu. I kako Sokrat neprestano meša rečnik rata (u kome neko beži) i rečnik ropstva (u kome neko omogućava nečije bekstvo), mi osećamo da je njegova prava namera podrivanje građanske hrabrosti.

Sada smo došli do odeljka Fedona koji je najčuveniji i o kome se najčešće raspravlja. Kada Sokrat objavljuje, da bi opravdao zabranu samoubistva, da "mi ljudi živimo u nekoj phroura", iz koje ne treba da se izbavljamo niti da bežimo (62b), kako bi onda trebalo da prevedemo reč phroura? Tradicija ima spreman odgovor: ne brinući previše o činjenici da je to imenica koja denotira radnju (načelno onu "čuvanja"), ili da u ovoj tački dijaloga razdvajanje čoveka na dušu i telo još uvek nije uvedeno ili bar sugerisano, ona obznanjuje da Platon prosto aludira na orfičko-
-pitagorejsku teoriju tela-tamnice. Istina je da Gorgija sadrži odeljak u kome bismo teško mogli da izbegnemo prevođenje phroura kao tamnice, ali to je tek jedno neuobičajeno značenje reči - što komentatore nije previše zanimalo. Isto ih je tako malo zanimao obrat koji Platon uvodi u Fedonu, kada u tamnicu asimiluje svet živih, a ne svet Hada koji se takvim (tamnicom) već tradicionalno smatra. Nema sumnje da se ideja tamnice nalazi u phroura; ali, ako pažljivije pogledamo odeljak u kome Sokrat kaže kako se ovaj izraz "ne može lako protumačiti", nećemo prihvatiti jednoznačan prevod ove reči. Činjenica je da phroura nije povezana samo sa idejom tamnice nego takođe i sa idejom zatvora ili "spremišta" za robove, budući da sledeća slika razvija ideju ljudi koji su vlasništvo bogova, koji nad njima čuvaju stražu. Ali, reč phroura u Fedonu ima takođe i svoje uobičajeno značenje, ono koje joj Platon daje u Zakonima, ono koje su joj - iznad svih ostalih - njegovi savremenici davali sasvim prirodno: phroura takođe znači garnizonsku službu, stražu koju efebi čuvaju duž granica gradske teritorije, pod nadzorom magistrata. Phroura znači nadzirani nadzor. Otuda se mora uvideti da ova reč kondenzuje tri različite slike: prvo, sliku tamnice; drugo, poseda kojim su robovi - u ovom slučaju čitava ljudska vrsta - omeđeni, sa bogovima kao gospodarima; i treću, onu garnizonske službe koja se ne može izbeći begom u samoubistvo. Ljudi koji su robovi pod stražom koja ih čuva, ne mogu da pobegnu od života. Štaviše, pošto su i sami čuvari ovog života kojim upravljaju bogovi, oni nemaju pravo na beg. Oni koji su nespremni da priznaju polisemiju ovog termina pokušali su da isključe njegovo vojničko značenje, ne primećujući da je u Fedonu ratovanje stalno isprepleteno sa robovanjem. Štaviše, ratovanje o kome se ovde radi nije uobičajene vrste. Phroura je ispravna reč za operacije efeba ili jurišnog garnizona, dok je taxis, "bojni red", termin koji se u Meneksenu koristi za poredak u kojem se hopliti bore. Istoričari filozofije ne pokazuju dovoljno interesovanja za ovo ratovanje koje se kod Platona nalazi u pozadini (verovatno zato što ratovanje ne smatraju filozofskim problemom dostojnim velikog Platona i njegovog govora o duši). Međutim, tako postupiti znači prevideti kontrast, suštinski za dijalog, između opšteg trajanja čoveka i filozofa: s jedne strane, običnim ljudskim bićima zabranjeno je da pobegnu od phroura, zato što ljudi čija su tela i duše međusobno povezani poništavaju sve što jesu kada počine samoubistvo; s druge strane, aneŻr philosophos, potčinjen, kakav jeste, ljudskom stanju, može da oslobodi svoju dušu tako da ona može da pobegne od tela.29 U našem čitanju Fedona moraćemo jasno govoriti o ovoj muževnoj hrabrosti filozofa.

Sokrat, filozof-model suočava se sa smrću, a da se ni u jednom trenutku nije uplašio, i ovim mirom dokazuje da je duša besmrtna bolje no što bi to mogao ijedan dijalektički argument. On ispija otrov "sasvim vedro, a da nijednom nije zadrhtao ili promenio izraz lica", kao dostojan potomak homerovskih heroja među kojima se hrabar čovek prepoznavao po tome što "nikada ne menja boju i nije... uznemiren".30 Ali, kada njegovi učenici više ne mogu da zadrže žalost i kada briznu u plač, jadikujući nad sobom skoro isto koliko i nad svojim drugom (kao što to čine ožalošćene žene u Ilijadi), Sokratova reakcija je reakcija atinskog građanina u kojoj su suze, suštinski ženske, zabranjene muževnom muškarcu, i on govori poput hoplita kada svoje prijatelje poziva na hrabrost ("Zato ćutite i budite hrabri!" /kartereite:117c-e/).

U prvom delu dijaloga, Sokrat lišava gomilu hrabrosti (andreia), pobijajući ili izokrećući vrednosti koje ona prihvata. Posmrtnom govoru on suprotstavlja svoju objavu da su samo filozofi hrabri; a Aristofana, koji je u Oblakinjama uporedio njegove blede, mršave učenike sa lakonskim zarobljenicima sa Pila, Sokrat pobija zatvarajući čitav ljudski rod u phroura. Njegov mir pred licem smrti očigledan je dokaz da je on samo otelotvorenje filozofske prirode kojoj šesta i sedma knjiga Države pripisuju kao suštinski kvalitet hrabrost (andreia). Filozofi su uopšte hrabri zato što se ne prepuštaju (karterein) svojim telima ili svojim željama (82c), ali Sokrat je osobito hrabar po tome što je, u dijalektičkoj raspravi, ratni vođa svojih učenika. Već sam pomenula pljenje koje on pobuđuje u svojim učenicima kada, delujući i kao iscelitelj i kao dobar general, uspeva da u svojim "uplašenim i potučenim" trupama probudi nov zanos: Asklepije, bog medicine, zaista će zaslužiti petla (amblem pobede), kojeg mu Sokrat, svojim poslednjim rečima, posvećuje za dobrobit grupe filozofa (88e-89a, 118a). Ali, da bi savladao defetizam svojih sledbenika on će, takođe, morati da evocira delimično istorijski, delimično legendarni tirejski rat, jednu ritualnu i inicijacijsku bitku,31 a Fedonu obećava pomoć koja, u krajnjoj liniji, uveliko podseća na Heraklovu snagu (989b-c). Filozofova hrabrost očiglednija je u njegovom govoru nego u njegovom životu.

Poučan primer Sokratove vedrine može biti najviši dokaz besmrtnosti duše, ali mi moramo da sledimo argument do kraja. A tu sve ukazuje na to da je hrabrost neophodna za praksu dijalektičke rasprave. Ona je naročito potrebna kada se razmatraju učinci smrti na dušu - jer tada se mora umiriti detinjasti strah učenika od sablasti - ili kada tokom rasprave o nepomirljivosti suprotnosti neki neodlučni govornik iznese primedbu koja ga užasava. Štaviše, trebalo bi da čovek ostane potpuno miran kada neki anonimni borac iz vojnog sastava, izgarajući u nepromišljenoj hrabrosti koja zaudara na ludu odvažnost, oživi raspravu (77e,101a-d,103a-b). Ukratko, dijalektička rasprava je bitka, i iako Fedon nije jedini dijalog oko kojeg se Platon trudi,32 ratnički jezik u njemu izbija na izuzetno koherentan način. Može se raspravljati na "homerovski način", drugim rečima, ne gubeći vreme zalaženjem u oblasti koje su u blizini protivnika (da bi se potvrdila teorija, tj. 95b); može se čvrsto ostati na poziciji koja se shvata kao jaka (glagol diischyrizomai se stalno koristi u ovom smislu), ali se u oba slučaja uvek treba "junački/muževno truditi" da se uhvati logos, zato što čak i proces rasuđivanja na osnovu dokaza uključuje žestoku bitku, koja, kada je ulog ono najviše - naime, besmrtnost duše - ponekad veoma mnogo podseća na borbu do smrti (102d-104b).

I tako, da li kao epski heroj ili kao hoplit novog stila, filozof ostaje nepokolebljiv,33 kako u logosu tako i u životu, a izuzetna spretnost koju filozof Platon pokazuje tokom čitavog dijaloga kada preduzima prisvajanje vladajućih vrednosti grada za svog heroja tutora ne može a da ne izazove najviše pljenje. Neopozivo razdvajajući dušu od tela, Platon jednom za svagda odvaja ideju besmrtnosti od građanske slave sa kojom je do tada bila povezana. Tu počinje duga Zapadna istorija duše. Ali, da li iz filozofske prepredenosti ili kao učinak nesvesnog uticaja bogatstva jezika koje je u nasledstvo ostavila slavna prošlost, logos o besmrtnosti i dalje je praćen izmeštenim i preokrenutim govorom o hrabrosti, i dobrovoljnoj smrti. Možda je to jedan od razloga, grčki razlog, za tako blistavu reputaciju Fedona. Napokon, inovacije koje su se pokazale uspešne bile su možda upravo one koje su na prvi pogled ličile na ponavljanja.

Ipak, to nije osnovni razlog Fedonovog zapljujućeg uspeha. Za tradiciju, kao i za nas, ovaj dijalog svoju veliku snagu sigurno duguje činjenici što su tu filozofu-modelu dati i ime i telo, i pravo na dušu. Pošto Sokratova prisutnost oživljava model-figuru filozofa, promišljati originalnost Fedona skoro da znači razmišljati o njegovom prefinjeno orkestriranom realističkom efektu. Naravno, sve je to upriličeno zbog veće slave duše uopšte, ali, bez ikakve sumnje, i zbog osobite slave ovog smrtnog Sokrata, koji je sada zauvek besmrtan.

O Sokratovom logosu i njegovom znamenitom telu

Ništa nije prepušteno slučaju u proceni autentičnosti Fedona kao "istorijskog" izveštaja o Sokratovoj smrti: narator je bio lično prisutan (autos je prva reč u dijalogu), što je činjenica koja onome što on govori garantuje tačnost i potvrdu. U tome je verovatno i funkcija proračunate nejasnosti (na primer, spisak Sokratovih prijatelja), i rupa u pamćenju koje čine da Fedon zaboravi ime jednog od govornika, više vatrenog nego prosvećenog. A što se tiče onog čuvenog "Platon, verujem, nije bio dovoljno jak da dođe",34 to čitaocu doslovno oduzima dah. I pre no što je imao dovoljno vremena da uvidi kako iza ovog pripovedača sa lošim pamćenjem stoji Platon-pisac (koji je sigurno znao kako su stvari stajale, bar u ovom trenutku igre), čitalac je već uvučen u dijalog. I verovatno će morati da nastavi sa čitanjem pre nego što mu prođe kroz glavu da bi mogao da postavi problem same fikcije i da se zapita kako ovaj izveštaj uopšte može da tvrdi da je autentičan, ako već sam Platon nije bio prisutan.

Međutim, kako sam već sugerisala, sam Sokrat je taj koji čini sve da nas uveri u istinitost Fedona: istinu o poslednjim trenucima filozofa, koju ovaj dijalog tako živopisno podešava da se čitalac oseća kao da im sam prisustvuje; takođe, u istinitost dokaza o besmrtnosti duše koja pre zavisi od Sokratovog držanja prilikom izvršenja presude. Naravno, mogla bi se ispostaviti čitava lista dokaza o besmrtnosti duše, kao što su to svakako učinili brojni komentatori (pronalazeći pet, ili sedam, ili jedanaest, ili više ili manje takvih "dokaza"). Ili bismo, poput nekih anglo-saksonskih poznavalaca klasike, mogli da se upustimo u beskrajnu raspravu o valjanosti ovog ili onog dokaza. Ali, da bismo se uputili u dobrom pravcu, naše čitanje mora da uvidi da je dugački dijalog Fedona obrazovan na procesu kojim se Sokratova ličnost i logos uzajamno osnažuju, kako bi učinili da se poveruje u ideju da je duša besmrtna.35 Od samog početka dijaloga učimo da "dokaz nije njegov primarni objekt",36 i pri kraju dijaloga još uvek možemo sumnjati u moć logosa da ubedi, jer, da bi stišao poslednje suze svojih učenika Sokrat mora da pribegne ničem drugom do opkladi na moralan život, podupirući je mitom (107a-114c). Bez Sokratove aktivne prisutnosti dijalog bi nesumnjivo bio u opasnosti da se nasuče, na veliko zaprepašćenje početnika u filozofiji kojima je toliko stalo da potvrde svoja nestalna verovanja. S druge strane, Sokratu je potreban logos kako bi ubedio svoje prijatelje da je njegova vedrina dobro utemeljena: rasprava ne sme da "umre", zato što je filozofu potrebna njena pomoć. Zato se Sokrat napreže da "spase logos, udahnjujući mu nov život (eboeŻtheitoŻi logoŻi,anabioŻsasthai)" (88c-89c), nakon čega, pobedom nad smrti koja je osigurana združenim snagama filozofa i dokaza, preostaje još samo da se Asklepiju oda zahvalnost.37 U međuvremenu, solidarnost uspostavljena između čoveka i dokaza, proklamovana u odeljku o "misologiji" (89d-90d), toliko je učvršćena tokom dijaloga da su ključne reči zamenljive, i odnose se čas na Sokrata, čas na logos.38

Ali, jedno pitanje se ne sme dalje odlagati, jer to je pitanje koje Fedon izravno postavlja: ko je Sokrat? Čini se da je odgovor očigledan, sve dok ne pogledamo iza eksplicitne poruke teksta, koji razmatra ono što se pojavljuje kao teorija inpidualnosti:39 Sokrat je, naravno, njegova duša. U svakom slučaju, prvo naučimo da, uopšteno govoreći, ličnost filozofa mora biti poistovećena sa njegovom psycheŻ. Ovo smo pokupili iz fraza u kojima se, kako bi se izbegla svaka povezanost sa telom, upotrebljava generičko "mi" filozofa, umesto psycheŻ, kao subjekta delanja (67a). A razlog zbog kojeg Sokrat, nakon što je odredio Had kao boravišno mesto duša, zaključuje ovu raspravu smeštajući u Had "mrtve", jeste taj što suština čoveka idealno stupa u njegovu dušu u trenutku smrti: mrtav čovek više nema telo, ali opet, ni telo više uopšte nije ništa... Ova načelna lekcija može nas dovoljno jasno dovesti do uvida o ličnosti Sokrata. Ali, Kritonu, koji baš i nije neki filozof, ovo treba nacrtati. Tako, kada mu njegovi prijatelji predlažu da odloži trenutak ispijanja kukute i tako se ugleda na osuđenike, koji koriste poslednju šansu da jedu, piju i vode ljubav - što su upravo one aktivnosti koje su na početku rasprave definisane kao zadovoljstva koja priliče samo duši suviše vezanoj za telo (81b,116e) - Sokrat objašnjava da je on već na svom putu i da je taj Sokrat koji odlazi duša, koja više nema ništa sa vidljivom inpidualnom stvari koja je nekada bila Sokratovo telo.

Važno je napomenuti da se ova lekcija uči veoma kasno toga dana, nakon (i samo nakon) što je Sokrat podupro svoj logos svim živim silama svoje fizičke prisutnosti. A sve dok ova rasprava nije odnela pobedu nad danom, Sokrat je još uvek imao potrebu da bude mešavina tela i duše koja čini čoveka.40 Tako, dok traju pauze u raspravi, tekst kaže: "Sam (autos) Sokrat se u potpunosti predao promišljanju dokaza koji je upravo bio iznesen" ("Socrate était tout entier à l’argument qui venait d’être exposé") (84b-c). Leon Robin ovo prevodi kao "Odmah se moglo videti da je Sokratov duh bio u potpunosti zaokupljen dokazom koji je upravo bio iznesen" ("Socrate, cela se voyait à le regarder, avait l'esprit tout entier à l'argument qui venait d’etre exposé". Naš prevod glasi: "I sam Sokrat, kao što se moglo videti, beše uronio u izneseno dokazivanje", prim. prev.). Ali, to anticipira pravac kojim će dijalog tek krenuti. Autos ho SoŻkrateŻs: sam Sokrat, Sokratova osoba, još uvek nije samo duša, još uvek nije samo duh nego entitet koji je tu da bi bio viđen - a mi znamo kako su ga živo posmatrali njegovi učenici - uprkos činjenici što je u ranijim fazama dijaloga bio usredsređen za napad na sve što je vidljivo, i na sve njegove zavodljive draži.

Ko je Sokrat? Po njemu, on je svoja duša. U raspravi o krvi i mesu, međutim, Sokratovo sopstvo ima još mnogo posla sa svojim telom, telom nalik na Silena, koje Alkibijad opisuje u Simposionu, telu koje maskira unutrašnjeg čoveka i lepotu njegove duše, i koje je neosporno opterećeno emotivnom privlačnošću koju njegovi učenici povezuju sa filozofovom ličnošću. Tako, uprkos autoritetu Fedona i lekciji kojoj on uči ne samo Kritona nego takođe i čitaoca, mi moramo da se okrenemo protiv prirode teksta, ili bar njegovog očiglednog sadržaja, i da se vratimo na Sokratovo telo. Tako učiniti, na jednom drugom nivou, znači ukazati dužnu pažnju raspravi o krvi i mesu, i jeziku koji ona koristi.

Na prvim stranama svoje Psyche, Erwin Rohde naglašava da se, uopšteno govoreći, psycheŻ spominjala samo kada je njeno odvajanje od živog čoveka upravo trebalo da se dogodi ili pošto bi se to dogodilo. U Fedonu, Sokrat se upravo sprema da napusti život, i mnogo se govori o psycheŻ, njegovoj psycheŻ. Ali, svakako, ni njegovo telo nije ostalo nepomenuto, i to upravo ono telo od koga je njegova duša morala tako često da se povlači pošto se on sam upleo u melete thanatou, to praktikovanje smrti koje Sokrat preporučuje filozofima. (A ako smo pročitali Simposion, u kome on nekoliko puta zapada u katalepsiju, znamo da se on u to doista upuštao, i to često.) Otuda moramo krenuti zaobilaznim putem da bismo došli do ove meleteŻ thanatou, asketske prakse čiji je cilj, sve od arhajskih šamana pa do filozofa Fedona, uvek bio razdvajanje duše od tela.

Prema Sokratu, ovaj postupak uključuje anticipiranje stanja smrti, koje se ovde prvo određuje kao "telo koje se odvojilo od duše i postoji samo za sebe; i... duša koja se odvojila od tela i postoji sama za sebe" (64c). Redosled koji je ovde usvojen, neobičan je: odvajanje se prvo razmatra sa stanovišta tela, a tek potom sa stanovišta duše. Jasno, on je odbačen čim je predložen, jer se od tada pa nadalje više ništa ne govori o ulozi tela u ovom razdvajanju: otuda je samo duša ovlašćena da sebe izoluje. Međutim, svakome ko pažljivo čita tekst bilo bi razumno da pretpostavi da telo nije sebi dopustilo da na ovaj način bude napušteno, budući da se Platon-pisac okreće jeziku tela da bi opisao dušu upletenu u proces razdvajanja.

Duša se svakako pojavljuje kao živa, što znači da ju je, kao i telo, potrebno hraniti (tropheŻ, 81d, 84b, 107d). Ostaje činjenica da čovek mora biti zahvaćen fizikalnošću kretnji duše kada ona pokušava da napusti telo, čineći napor da "se prikupi i spoji iz svake oblasti tela" (67c). Rečju, duša čini upravo ono što hor u Oblakinjama naređuje Strepsijadu da učini sa sobom, usredsređivanjem, ili, tačnije, "zgrušnjavanjem samog sebe" (puknoŻsas) kako bi bolje mislio. Takođe ne bi trebalo da pokušavamo da opravdamo takav jezik pozivanjem na dušu koja je suviše privučena telu, usled čega ona "luta u vrsti omamljujuće, opijajuće pometnje" i koja, nakon smrti bludi oko grobnica poput utvare, što je slika vidljiva a opet nestvarna (eidoŻlon).41 Duša mudraca je ona koja nas ovde zanima, duša koja u svoj čistoti svoje filozofske motivacije teži ka odvajanju od tela. Naravno, Platon se trudio da predupredi čitaočevo zaprepašćenje naglašavajući "užasnu moć" ograde koju predstavlja telo kojim je duša sputana i za koga, kako je to već slučaj, prijanja na takav način da je filozof obavezan da preduzme neku vrstu edukacije čula, poučavajući dušu da jednu po jednu, odbaci svaku dimenziju tela, kako bi se usredsredila na sebe.42 Pa ipak, uz pomoć ovog "tehničkog" rečnika (koji se u Fedonu koristi da bi se saopštila težnja duše za usredsređenjem), Platon uspeva bolje no iko da naglasi paradoksalnu činjenicu da, u samom trenutka razdvajanja, "biće iskušava svoj identitet na nivou tela".43 Sada moramo da se vratimo Sokratu, njegovoj duši i njegovom telu, Sokratu koji je otišao s one strane potrebe uvežbavanja bivanja mrtvim, i sada se suočava sa samom smrću, smrću koja, jasno,više ni u jednom smislu nije metaforička - tj. osim ukoliko u poslednjim trenucima Filozofovog života njegovo telo nije postalo metafora njegove duše, čije oslobađanje ono čini očiglednim, kad se na početku dijaloga Sokratovo neokovano telo raduje izbavljenju njegove psycheŻ.

Vratimo se Sokratu i njegovom simboličkom ili, bar, veoma značajnom telu, (somaŻ) koje nas na najjasniji način upućuje kako da čitamo dijalog, što nas i nagoni da razmotrimo značaj tela u tekstu potpuno posvećenom odbacivanju tela.

U većem delu dijaloga Sokrat sedi. Dok njegovi učenici nisu stigli on je ležao, ali sešće čim Ksantipi bude video leđa, isprva povijen, spuštajući stopala na pod. I tako, Sokrat sedi, a ustaće samo da bi se okupao. Sedeće i dok bude ispijao otrov, nakon čega će, pazeći na uputstva koja su mu data, napraviti tek nekoliko koraka pre no što opet bude legao, ovoga puta zauvek. Sokrat sedi, i njegova pozicija je u najvećoj meri simbolička, istovremeno i pozicija onoga koji je osuđen na smrt i posvećenika,44 kao što to sam filozof naglašava: pobijajući analize materijalističkih mislilaca koji bi, opsednuti fizičkim uzrocima, mislili da su ovu poziciju objasnili opisom interakcije kostiju i tkiva, mišića, nerava i žila, on objavljuje da je razlog zbog kojega sedi taj što je prihvatio osudu Atinjana (98c-99b). Sokrat sedi, a nekoliko pokreta koje pravi tokom dijalektičkog razgovora služe povremenom preusmeravanju rasprave. Svoje telo uzima za polaznu tačku dijaloga, u kojoj će njegove napomene o zadovoljstvu i bolu biti podstaknute bolnim kočenjem njegovih nogu, ali će ga to ubrzo odvesti do razmišljanja o odnosima suprotnosti.

Kada mu Kriton, poučen savetima čoveka odgovornog za davanje kukute, savetuje da govori (zapravo da se upušta u raspravu: dialegesthai) što je manje moguće da se ne bi zagrejao - jer bi to neutralizovalo delovanje otrova, koji svoj učinak postiže hlađenjem - Filozof odbacuje jednu tako svetovnu brigu. Činjenica je da je apsolutno nephodno da se toplo i hladno, kao i zadovoljstvo i bol sudare u Sokratovom telu, jer je ovo telo ogledalo dijalektičke rasprave, naročito onog dela o borbi suprotnosti.45 Sokrat će popiti otrov tek kada se rasprava završi, a dan okonča. U tom trenutku Platon će ispitivanje oblikovano u skladu sa dijalektičkim dokazivanjem (skopein: 64d) okrenuti ka Sokratovom telu, koga sada mora da pregleda čovek odgovoran za davanje otrova. Svrha pregleda je da utvrdi napredak u delovanju kukute. Na ovaj način, Platon čitaocu sugeriše obrnutu sliku povlačenja duše.46

U zaključku nudim nekoliko reči o delovanju kukute i načinu na koji ona deluje na filozofovo telo, budući da je to proces u kome Platon pokušava da kondenzuje čitavo značenje dijaloga. Nazivajući ovaj otrov "kukutom", sledim jednu konvenciju uspostavljenu nakon Fedona (ali istorijski dobro utemeljenu), svesna sam da je Platonova namera kada je ovu smrtnu dozu označio prosto kao pharmakon, bila da je pretvori u napitak besmrtnosti.47 Kukuta, pharmakon besmrtnosti? Kako to može biti? U stvari kukuta, koju je Aristofan video kao prečicu (atrapos) do smrti, bila je ono što je materijalnoj formi dalo ono što se u Fedonu opisuje kao atrapos filozofa - praktikovanje smrti kojom se, dok smo još živi oslobađamo okova tela.48 Kukuta, kao materijalni kontrapunkt logosa u oslobađanju duše, za učinak ima ono što je Sokrat već virtualno postigao.49 Kukuta oslobađa, utoliko više što Sokratu daje priliku da pokaže tu mirnu vedrinu kojoj će se generacije čitalaca toliko piti. I upravo ovom vedrom smrću realizam dijaloga - što znači, efektivnost fikcije - dostiže vrhunac. A Platon sigurno računa na to da će ubedljivost opisa postići da čitalac zaboravi da se upita kakva bi zaista morala biti smrt od kukute.

Raspršimo još jednom parališuće čini tog uzvišenog trenutka i pogledajmo šta su drugi antički autori (ne samo Aristofan i Teofrast, nego takođe i Nikandar, lekar) imali da kažu o kukuti. Svi oni govore o osećaju hladnoće i ukočenosti (takođe, slažu se u proceni brzine kojom otrov uzrokuje smrt). Ali, Nikandor spominje i druge detalje koji se bitno razlikuju od onoga što je sugerisano u Fedonu. Po njemu, ne samo da onaj koji popije kukutu postaje uznemiren i ukočen, nego se čini, jer mu se duh rastrojava, da njegov razum i svest prvi bivaju zahvaćeni. Sada čitalac ponovo mora da pogleda Fedona. Bilo bi razborito zaključiti da Platon prosto bira jednu verziju koju pretpostavlja drugoj - pre verziju o postupnom nego o silovitom delovanju. Ali, mogli bismo otići i dalje pa prihvatiti posledice jednog ispitivanja manje ispunjenog strahopoštovanjem, u kojem Sokratova smrt, koja izgleda toliko autentična, postaje čista i prosta filozofska konstrukcija.50 U stvari, disperzija kukute kroz filozofovo telo mora biti simbolička: njegova glava nikada nije zahvaćena. Istina, u Timaju glava je ono u čemu je ukorenjeno sve što je u čoveku božansko, a filozof je, od svih ljudi, najsposobniji da uzgaja ovo božansko korenje. Otrov se širi nagore, od stopala koja su gazila zemlju, ka srcu, čija se vrelina gasi hladnoćom kukute. Ali, za Sokrata je bitka završena kada su jednom njegova stopala i noge paralisani i kada hladnoća zahvati njegov trbuh - sedište želja koje je filozof uspeo da savlada. Ostalo je prećutano, jednom ćutnjom koja se odnosi na uzvišenije delove tela i oslobađanje duše, i to čitalac za samog/samu sebe mora da pokuša da zamisli.

Zauvek oslobađajući Sokrata tela, Fedon se tako usredsređuje na samu onu stvar od koje, čini se, Sokrat mora da bude oslobođen: smrtno telo Sokrata koje, usađujući čoveka u zemlju, od njega stvara zemaljsku biljku. Ali, da li je tako lako osloboditi se Sokratovog tela? U poslednjim redovima dijaloga, telo - hladno i skamenjeno kakvo već jeste, telo Sokrata koji ga je već napustio - nastavlja dovoljno uverljivo da igra ulogu arhajskog kolosa (kolossos), dvojnika mrtvog čoveka i njegovog spomenika.51 Snaga Platonovog teksta je takva da od ovog skamenjenog leša on čini kip. Razumno je pretpostaviti da će Kritonu biti veoma teško da ne potraži Sokrata u ovoj zamrznutoj prisutnosti, da će mu biti veoma teško da poveruje kako Sokrat koji tu leži više nije ništa, pošto je Sokrat-
-duša već došao do Ostrva blaženih. Gorgija, na orfički način obznanjuje da je telo seŻma. Ali, za ovu grobnicu-telo, koje je tokom čitavog dijaloga bilo pre svega znak-telo, sam Fedon stoji kao seŻma, u smislu komemorativne stele.

Strategija koju Platon usvaja u Fedonu zaista je zapljujuća: daje se na posao da izostavi grad iz dijaloga, iako pozajmljuje građanski jezik i vrednosti; da izbriše telo, iako koristi jezik samog tela. Mora biti da je prva od ovih operacija zaskočila grčkog čitaoca jer je, pre no što ju je prepoznao, bio pobeđen novim mišljenjem izraženim tradicionalnim rečima. Druga je mogla da uznemiri Platonove savremenike, ali je sigurno fascinirala generacije kasnijih čitalaca (to je ono što tradicija i znači u slučaju ovog teksta, tako da je to uistinu bila tradicija koja je inaugurisana opisom Sokratove smrti).

Upotrebiti telo za progon tela nije toliko neopravdano koliko se može učiniti. Telo je, moglo bi se reći, prosto slika iskorišćena da govori o duši; a kako neko uopšte može da govori o duši, a da se ne okrene slikovnom predstavljanju? U samom dijalogu Kebet moli za izvinjenje što se vraća na "poređenje". Ali, da bi po svaku cenu uverio svoje čitaoce, one čitaoce za koje Platon želi da budu povodljivi, Platon majstorski manipuliše slikama i njihovim vlastitim odrazima.52

Istražujući pokušali smo izbegnuti da suviše lako dođemo pod vlast sugestivnosti teksta, hteli smo da budemo pažljivi ali ne hipnotisani čitaoci. Pokušali smo da budemo čitaoci koje treba pridobiti. Jedina nada za približavanje besmrtnosti duše nalazila se, čini se u istraživanju svih puteva koji su u tekstu do nje vodili, koji su dugu tradiciju snabdeli pravom riznicom argumenata u prilog te besmrtnosti. I ako smo tako dovedeni do paradoksa odbačenog, obezvređenog i napuštenog tela, koje je ipak prisutnije no ikada, kako da onda ne govorimo o besmrtnosti koju je proizveo Fedon? Ako je Sokratovo znamenito telo, koje takođe obrazuje spomenik, ono koje nas nagoni da verujemo u trajanje njegove duše (kao što nam je u Simposionu, njegova silenska ružnoća jemčila za njegovu unutrašnju lepotu), šta onda da uradimo sa tim Sokratovim telom? Sad kad smo se prebrzo posvetili razmišljanju o efektivnosti dijaloga, rizikujmo i sledeću hipotezu: Fedon svoj uspeh ne duguje samo brilijantnosti kojom jednu besmrtnost nadomešćuje drugom, zamenjujući reči o slavi trajanjem duše; nego taj je uspeh, takođe, povezan sa ogromnim nesvesnim uticajem koji vrši igra dvostrukih značenja. Jasno je da Platon istovremeno igra na dva nivoa kada proklamuje da je telo ništa, a ipak koristi jezik tela da bi govorio o duši.

Platon pribegava mnogim prepredenim manevrima: odstranjuje mimeŻsis iz grada u dijalogu u kome pisanje zavisi od majstorske upotrebe te iste mimesis; osuđuje prepreden razum iako čudesnom veštinom manipuliše sa tehnikom koja se oslanja na metis; izvodi dokaze koji govore u prilog poništenju tela jezikom u kojem telo dominira. Štaviše, Platon očekuje da čitalac prihvati ova isključenja - a čitalac je to utoliko spremniji da učini a da to ne shvata, šta god da je isključeno (mimesis, grad ili telo, kakav je već slučaj) potom se vraća čitaocu, a da on to ne prepoznaje. Poput perverznog deteta, Platonov čitalac nastavlja da uživa upravo u onim stvarima koje filozofija potiskuje: tekst je pun aluzija na njih, i one rade (tiho, potajno i, navodno, bezazleno) na nepogrešivosti prvaka u znanju, kakvim Platon sebe vidi. I tako se tradicija spiritualističkog čitanja Fedona tiho utemeljila.53

Pokušali smo da Platonov dijalog o besmrtnosti čitamo kao argument koji igra na dva nivoa: duša je besmrtna, ali ta besmrtnost uglavnom je poduprta spomenikom koji je nekada bilo Sokratovo nezaboravno telo.

Prevela s engleskog Branka Arsić

(Iz: Fragments for a History of the Human Body, prir. Michel Feher sa R. Naddaff i N. Tazi, deo II, Love, New York 1989, str. 13-46)
____________________________

NAPOMENE

1. U ovoj studiji pokušaću da razmatram Fedon samo toliko koliko on utemeljuje jednu novu tradiciju. Naravno, svesna sam da, postavljen u kontekst evolucije platonovskog mišljenja u celini, ovaj tekst prosto označava jednu posebnu fazu u Platonovom tretiranju problema duše. Ipak, u ovom članku razmatraću samo novi početak koji on uvodi. Istorija ove tradicije od neoplatonizma već je proučavana: up., na primer, P. Courcelle, L'âme fixée au corps, u Connais-toi toi-même: De Socrate à Saint Bernard, Paris 1975, tom. 2, odeljak 3, str. 325-414. Istorija Fedona u univerzitetskim krugovima za vreme devetnaestog i dvadesetog veka tek treba proučiti.
2. To su tri discipline koje R. Schaerer sankcioniše kao sredstva za pristupanje dijalogu, u svom mnogo navođenom tekstu, La Composition du Phédon, Revue des Etudes Grecques, 1940, str. 7.
3. Za predistoriju besmrtnosti duše up., npr. M. Detienne, La notion de Daimon dans le pythagorisme ancien, Paris, 1963, str. 69-85 (Pitagorejstvo); J. C. G. Strachan, Classical Quarterly 20, 1970, str. 216-220 (Orfizam); takođe, opštije, E. Rohde, Psyche, New York 1966; F. Sarri, Socrate e la genesi storica dell'idea occidentale di anima, Rome 1975; i J. Bremmer, The Early Greek Concept of the Soul, Princeton 1983.
4. Za pogrebne rituale u epskoj literaturi, upor. J.-P. Vernant, La belle mort et le cadavre outragé, u La mort, les morts dans les sociétés anciennes, prir. G. Gnoli i J.-P. Vernant, Cambridge-Paris 1982, str. 45-76, i takođe rezime Vernanovih predavanja iz 1976-77, u L'Annuaire du Collčge de France, 1977, str. 423-41; takođe, opštije, E. Vermuele, Aspects of Death in Early Greek Art and Poetry, Berkeley 1979, naročito odeljak 3, str. 83-116.
5. Platon, Phaedo, prev., uvod i komentari R. Hackforth, Cambridge 1955, 77d-e. (Ovde je korišćen prevod dr Miloša N. Đurića, Platon: Fedon, BIGZ, Beograd 1982, prim.prev.) O realnosti tela kod Homera upor. E. Vermuele, Aspects of Death, str. 97; kod Homera, psycheĆ je vozilo čovekovog identiteta, ali sama po sebi ne obrazuje taj identitet: G. Nagy, Patroklos, Concepts of Afterlife and the Indic Triple Fire, Arethusa, 13, 1980, str. 162.
6. Up. N. Loraux, The invention of Athens: The Funeral Oration in the Classical City, Cambridge, Mass. and London 1986; takođe, Mourir devant Troie, tomber pour Athčnes, u La mort, les morts, str. 27-43.
7. Ksantipa koja odlazi kući: Platon, Fedon, 60a; savet Kritonu da se ne osvrće na savete sluge: 63e; gomila koju filozofi napuštaju: 64c; duša koja napušta telo: 81e; rasprava o materijalnim stvarima koje se napuštaju:100d, 101c-d; čovek koji objavljuje oproštaj od telesnih zadovoljstava: 114e; isključenje žena:117d.
8. Time što dušu smešta u Had, Platon ostaje veran ortodoksnim grčkim predstavama; ali kada on phronesis pripisuje onima koji filozofiraju, onda on čini odlučan korak napred. On time na filozofe uopšte proširuje sudbinu koja je kod Homera bila rezervisana samo za Tiresiju; u Odiseji 10, 492-95, prorok čuva svoju svest (phrenes) i um (nous) u Hadu. Za phren (jasno povezan sa phronesis) i nous, upor. Nagy, Patroklos, str. 165. Čini se da je phroneĆsis, koja je u petom veku označavala delatnost mišljenja, bila ključna reč u Sokratovom mišljenju, ako je suditi po Aristofanovim Oblakinjama. E. A. Havelock, The Socratic Self as Parodied in Aristophanes’ Clouds, Yale Classical Studies 22, 1972, str. 1-18.
9. Ovaj izraz sam posudila iz J. Le Goff, La Naissance de Purgatoire, Paris 1981, str. 14. Pitanje mesta prožima Fedona, i kulminira u mitskoj geografiji podzemnog sveta, zato što je ovde ulog posthumna egzistencija duše; postojati znači postojati negde. Epikur je prvi grčki filozof koji je sudbinu duše razmatrao pre iz perspektive vremena nego prostora: upor. D. Lanza, La massima epicurea 'Nulla e per noi la morte', u Democrito e l'atomismo antico, prir. I. Romano, Catania 1980, str. 357-65.
10. J.-P. Vernant, La belle mort, str. 65, i Mort grecque, mort à deux faces, Le débat 12, May, 1981, str. 52; E. Vermeule, Aspects of Death, str. 12; S. Humphreys, Death and Time, u Mortality and Immortality: The Anthropology and Archaelogy of Death, prir. S.C. Humphreys i H. King, London 1981, str. 263.
11. U tom pogledu, ponašanje filozofa ima neke analogije sa poricateljima iz stare Indije: upor. C. Malamoud, Les morts sans visage: Remarques sur l’idéologie funéraire dans le Brahmanisme, u La mort, les morts, str. 447-49.
12. Platon, Fedon, 80c-d. Zanimljivo je napomenuti da Platon, u interesu svog dokaza, skraćuje ritual, imobilizujući telo u tački u kojoj se ono izlaže, prothesis (izlaganje); kad rezimira Kebetove misli, Sokrat "zaboravlja" na kremaciju kojom se završava ritual i koja suštinski poriče telo: to je tipično platonovski manevar.
13. Slažući se sa W. J. Verdeniusom (Notes on Plato's Phaedo, Mnemosyne 11, 1985, str. 242), a nasuprot L. Robinu (Belles-Lettres édition), mislim da bi trebalo sačuvati particip perfekta leloumenos u 116b7, jer on daje sasvim određen smisao.
14. Orphism: D. J. Stewart, Socrates' Last Bath, Journal of the History of Philosphy 10, 1972, str. 253-59; Sokrat već mrtav: P. Trotignon, Sur la mort de Socrate, Revue de métaphysique et de morale 81, 1976, str. 1-10; žene i njihova briga za mrtvo telo: E. Vermeule, Aspects of Death, str. 14.
15. Upor. M. Daraki, Les fils de la mort; la nécrophage cynique et stoïcienne, u La mort, les morts, str. 155-76, naročito str. 159-60.
16. U De rerum natura 3.870-93, Lukrecije će uvesti sličan dokaz ideje da duša nije besmrtna: pošto nema života nakon smrti zašto jadikovati nad sudbinom vlastitog tela?
17. Hesiod, Dela i dani, 164-73, i Pindar, druga Olimpijska 66-89.
18. Za autentično aristotelovsko shvatanje smrti vidi D. Lanza, La morte esclusa, Quaderni di storia 11, 1980, str. 157-72.
19. Sokrat kao pesnik i Ezop: 60b-61c; Sokrat kao sluga Apolona: 84a-85b. O Ezopu, Apolonu i herojskom kultu pesnika, upor. G. Nagy, The Best of the Achaeans: Concepts of the Hero in the Archaic Greek Poetry, Baltimore and London 1979, str. 315-16. Takođe, od G. Nagy sam pozajmila ideju modela ili "generičkog pesnika", kao ono što u malom predstavlja pesnika (čime ne želim da bučno sugerišem da su sami Hesiod i Ezop fiktivne figure).
20. Ili čak aveti, prema E. A. Havelockovom komentaru 94. stiha Oblakinja (psychoĆn sophoĆn: The Socratic Self, str. 15-16), u kome on detektuje igru reči koja, s jedne strane, uključuje homerovsko značenje, s druge, istinsko sokratovsko značenje psycheĆ.
21. Izraz M. Daraki, Les fils de la mort, str. 164-65.
22. Up. N. Loraux, The Invention of Athens, str. 101-104.
23. Za Meneksena, up. N. Loraux, The invention of Athens, str. 265-70, i 311-27.
24. Bila bi potrebna čitava studija za detaljan komentar ovog spiska.Trebalo bi, na primer, zajedno sa K. Dorter (The Dramatic Aspect of Plato's Phaedo, Dialogue 8, 1969-70, str. 564-80), da primetimo da broj osoba koje su imenovane odgovara broju Tezejevih drugova u njegovom pohodu na Krit, što je način da se podsetimo da prvobitni mit o Tezeju, pomenut u 58a-b, Fedonu daje njegovo značenje.
25. Francuska reč "valeur" ima oba značenja, prim. prev.
26. Za drugačiji modalitet procesa prisvajanja andreia, up. N. Loraux, Socrate, Platon, Herakles: Sur un paradigme héroique du philosophe, u Histoire et structure: A la mémoire de Victor Godschmidt, prir. J. Brunschwig, C. Imbert i A. Roger, Paris 1985, str. 93-105.
27. Postoji čitav niz poređenja: Fedon 68a1-2 i 6; Tukidid 2.43.1 i Gozba 208c; Fedon 68b9c1 i Lizija, Posmrtni govor 25; Fedon 114c i Lizija, Posmrtni govor 24.
28. Fedon 68b-69b; o razmeni uključenoj u dobru smrt, up. O. Longo, La morte per la patria, Studi Italiani di Filologia Classica 49, 1977, str. 5-36.
29. Phroura, imenica koja denotira delovanje: F. Bader, Revue de philologie 46, 1972, str. 202; telo kao zatvor; P. Courcelle, La prison de l'âme, u Connais-toi toi-même 2, str. 345-80, i P. Bovancé, Revue de philologie 20, 1963, str. 7-11; Platonovo preokretanje tradicionalne predstave Hada kao zatvora; vid. takođe: Kratil 403a-404b; zatvor: P. Chantraine, Revue de philologie 20, 1946, str. 5-11; čuvari: J. Roux i G. Roux, Revue de philologie 35, 1961, str. 207-11. Takođe, trebalo bi napomenuti da u Oblakinjama postoji ironično upućivanje na vojnički smisao ove reči, u Oblakinjama: 716-21, Strepsijad, obični čovek koji pokušava da se inicira u filozofiju, nalazi da je potpuno iscrpljen "stražarenjem po brdima i peva /phrouras aidon/: još jedan primer (posebno izrazit) sistematskog preokretanja Oblaka u Fedonu.
30. Platon, Fedon, 117b3-5, što se može uporediti sa Ilijadom, 13.278-86.
31. Up. A. Brelich, Guerre, agoni e culti nella Grecia arcaica, Bonn 1961, str. 22-34.
32. P. Louis, Les métaphores de Platon, Rennes 1945, str. 57-63.
33. Značajno je da se menein i njegove složenice, glagol povezan sa hoplitima, uvek iznova pojavljuje u Fedonu (vid. 62a-e, 98e, 102e-07e2 i 115a-16a).
34. Pre nego "Platon se nije osećao dobro", zar ne bismo ovu "slabost" mogli da povežemo sa ljudskom slabošću na koju se upućuje u 107b (koja se karakteriše nedovoljnom verom u besmrtnost duše)?
35. O značaju teme ubeđivanja u Fedonu, vid. Dorter, The Dramatic Aspect, str. 574.
36. J. Moreau, La leçon du Phédon, Archives de philosophie, 41, 1978, str. 81-92, primećuje (na str. 82) da se ovaj stav pojavljuje tek nakon odeljka posvećenog Sokratovom stavu prema smrti; u čuvenom tekstu (La méditation de l'âme dans le Phédon, Revue de métaphysique et de morale 33, 1926, str. 469-91), M. Gueroult pokušava da pokaže da bi trebalo zanemariti prvi utisak da "čitav razgovor teži isključivo tome da nas ubedi da delimo to verovanje..." (str. 471).
37. Među bezbrojnim tumačenjima žrtvovanja petla Asklepiju, vredno je istaknuti ono R. Minadeoa (Classical Journal 66,1977, str. 293-97),  koji upoređuje 118a sa 89a-b, shvatajući ga kao "izraz zahvalnosti za uspeh u dijalektičkoj raspravi". Taj uspeh učenicima znači isto koliko i Sokratu, otuda "mi" ("dugujemo petla"). Verovalo se da Asklepije, bog-lekar može ljude da povrati u život: u Fedonu, je spašavanje života logosa - i čak osiguravanje njegove besmrtnosti - od mnogo većeg značaja.
38. Misologia (mržnja prema govoru) po analogiji je povezana sa misantropia i zasniva se na ideji "da postoji sličnost između logoi i ljudskih bića". Mesta na kojima se Sokrat i logos tretiraju kao zamenljivi: na 102, glagoli hypomenein i ethelein, koji služe za opisivanje ponašanja hoplita, preneseni su od Sokrata na logos, a zatim ponovo primenjeni na Sokrata.
39. M. Detienne naglašava da se, prelazeći od Homera (Odiseja 11. 602) na Platona (Zakoni 12.959b), krećemo od tela, koje je osnova Heraklove ličnosti, ka duši, koja obrazuje sopstvo svake osobe (Ébauchés de la personne dans la Grèce archaïque, u Problèmes de la personne, prir. I. Meyerson, Paris 1973, str. 46-52).
40. Up. V. Goldschmidt, La religion de Platon, u Platonisme et pensée contemporaine, Paris 1970, posebno str. 68-71.
41. Platon, Fedon, 79c, 81d. Duša suviše vezana za telo upućuje na psycheĆ homerskih poema i lirske poezije. Tu je ona eidoĆlon koji, kako naglašava E. Vermeule (Aspects of Death, str. 29), ne može uistinu biti razdvojen od tela.
42. Platon, Fedon 82d-83a: up. J.-P. Vernant, The River of Ameles and the Melete Thanatou, u Myth and Thought among the Greeks, London 1983, str. 106-23; takođe M. Daraki, Les fils de la mort, str. 161-65.
43. M. Detienne, Ebauchés de la personne, str. 49; up. takođe, o 67e, 70a, 80e, 81b-c i 83a, M. Detienne, La notion de Daimon, str. 71-85.
44. L. Gernet, The Anthropology of ancient Greece, Baltimore and London 1981, posebno str. 244-47.
45. Thermos i njegovi derivati pojavljuju se u dijalogu šesnaest puta; takođe bi trebalo da imamo na umu da thermos može značiti i "hrabar": Kriton nepažljivo savetuje prijatelju da se odrekne svoje dijalektičke hrabrosti.
46. Tvrdoglavom čitaocu još uvek je savršeno moguće da ovaj opis upotrebi za napad na tezu o besmrtnosti duše, kao što to čini Lukrecije koji, ne imenujući Sokrata, očito misli na Fedona u 526-32 De rerum natura.
47. J. Derrida, Dissemination, Chicago 1983, poglavlje 1.
48. Ovo prihvatanje smrti u saglasnosti je sa opštom temom dijaloga, i ne treba pokušavati da ga tumačimo kao samoubistvo iako je, u institucionalnoj praksi Atinjana, kukuta, kojom su kažnjavani politički zločini, čini se uvela elemente samoubistva u smrtnu kaznu. Up. L. Gernet, Anthropology, str. 254-55.
49. Platonistička tradicija atrapos u Fedonu (66b) shvata kao prav i uzan put vrline, kao što su to već isticali Hesiod i Pitagora; A. Festugiere, Les trois protreptiques de Platon, Paris 1973, str. 79-80, i P. Courcelle, Connais-toi toi-meme, tom 3, str. 625-45. Ne pokušavajući da protivurečim tradiciji koja stalno usvaja upravo ovo shvatanje, uporedila bih ovaj odeljak sa stihom 123 Aristofanovih Žaba (u kome su učinci kukute opisani istim terminima kao i kod Platona); još je značajnije napomenuti da atrapos nije česta reč kod Platona (pojavljuje se samo još jednom). Pa ipak, Platon ovde izokreće Aristofanove reči ili ih preokreće, kako bi ih učinio ozbiljnim.
50. Ovaj stav je već iznesen, npr. kod C. Gill, The Death of Socrates, Classical Quarterly, 23, 1973, str. 25-28. O kukuti, up. Aristofan, Žabe 123-26; Teofrast, Historia plantarum 9.8.3,16.8-9; Nikander, Alexipharmaka 186-94 (kukuta i ludilo: up. takođe Galen, Quod animi mores corporis temperamenta sequantur 3.775-77 i Etym. Magnum, koŻneion). Od mnogih grčkih eufemizama za kukutu vredno je skrenuti pažnju na termin aphron ("ludo" piće, piće koje uništava phroneĆsis): A. Carnoy, Les noms grecs de la ciguė, Les etudes classiques 28, 1960, str. 369-74.
51. Ovu ideju dugujem sugestiji J.-P. Vernanta (up. njegov tekst The Representation of the Invisible and the Psychological Category of the Double: The Colossos, u Myth and Thought among the Greeks, London 1983, str. 305-20). O isprepletenosti znaka i grobnice u reči sema, upor. G. Nagy, SeĆma and NoeĆsis: Some illustrations, Arethusa 16, 1983, str. 35-55.
52. Upor. Platon, Fedon 99d-100a, impresivan deo o slikovitom govoru.
53. Od crkvenih otaca pa nadalje. Razlog za to je možda taj što Fedon definitivno oslobađa čistu dušu od tela, zauvek je izbavljujući iz kruga reinkarnacije. U svakom slučaju, sveti Ambrozije razvija metaforu o telu-zatvoru, što je još značajnije ako se uzme u obzir činjenica da, proklamujući uskrsnuće tela, hrišćanska misao od samog početka izbegava klopke spiritualističkog pristupa.

Designed By
Powered By
© 2017. Centar za ženske studije, Beograd