četvrtak, 29 jun, 2017.

Pojam "postajanja" je ključan za Delezova filozofska nastojanja. On je povezan sa njegovom izrečenom namerom da delatnost mišljenja zamisli drugačije, tj. da redefiniše scenu filozofije.

Delezov pojam postajanja preuzet je i adaptiran od Ničea; on je, dakle, duboko anti-hegelijanski. Postajanje nije ni dinamička suprotnost suprotnosti ni raskrivanje neke suštine u teleološki uređenom procesu koji vodi ka sintetizujućem identitetu.1 Delezijansko postajanje je afirmacija pozitiviteta razlike, mišljene kao mnoštven i stalan proces transformacije. I teleološki poredak i fiksirani identitet napušteni su zarad fluksa mnoštvenog postojanja.

Ovo stavljanje naglaska na proces, dinamičku interakciju, i fluidne granice je materijalističko, visokotehnološko obeležje vitalizma, što Delezovu misao čini izuzetno relevantnom za analizu pozno industrijske patrijarhalne kulture u kojoj živimo.

Fokus Delezovog dela je pre svega na sadašnjosti i, još specifičnije, na teškoći i nužnosti mišljenja sadašnjosti. Ovo stavljanje naglaska na aktualnost mora se čitati u pozadini Delezovog nepokolebljivog odbijanja kanonizovane, institucionalizovane istorije filozofije, kao tradicije zasnovane na prošlosti i njoj potčinjene kako bi je potvrdila.

U svom naporu da ode iza dogmatske slike mišljenja potpomognute ovom tradicijom, koja izražava monologički diskurs falogocentrizma, Delez redifiniše filozofiju kao nereaktivnu aktivnost mišljenja sadašnjosti, aktualnog trenutka, tako da bi adekvatno mogao da opiše promenu i uslove promene.

U svom zahtevu za postmetafizičkim figuracijama subjekta, Delez takođe redefiniše filozofsku ideju u intenzivnom obliku, kao tok intenziteta koji afirmativnu moć života može da odvede do višeg stupnja. U skladu s tim, za Deleza mišljenje nije izraz dubinske unutrašnjosti, ili ozakonjenje transcendentalnih modela; ono s tim, za Deleza mišljenje nije izraz dubinske unutrašnjosti, ili ozakonjenje transcendentalnih modela; ono je način utemeljenja konkretnih materijalnih i semiotičkih veza između subjekata koji su pojmljeni u obliku mnoštvenosti bezličnih sila.

Ova intenzivna redefinicija aktivnosti mišljenja zapravo, za sobom povlači shvatanje subjektiviteta kao telesnog, afektivnog entiteta. Za Deleza je otelovljenje subjekta oblik telesne materijalnosti, ali ne prirodne, biološke vrste. On telo, pre shvata kao kompleksnu međuigru visoko konstruisanih društvenih i simboličkih sila. Telo nije neka suština, popuštanje biološke supstancije; ono je igra sila, površina intenziteta; čist simulakrum bez originala.

Otelovljeni subjekt je oblik u procesu sila koje se presecaju (afekti), prostorno-vremenskih varijabli koje su određene svojom pokretljivošću, promenljivošću, i prelaznom prirodom. U tom smislu, njegovo delo ne počiva na dihotomnoj opoziciji maskuline i feminine pozicije subjekta, nego pre na mnoštvenosti polnih subjektiviteta. Razlika koja između njih postoji u stupnju, označava različite linije postajanja, u mreži rizomskih veza.

Za segmente postajanja u kojima se nalazimo, može se utvrditi vrsta poretka ili prividnog napredovanja, postananje-ženom, postajanje-detetom, postajanje životinjom, biljkom ili mineralom; postajanje molekularnim svih vrsta, postajanje partikulom.2

Ove linije postajanja su dijagrami mišljenja, ničeanske tipologije ideja, varijacije intenzivnih stanja. Mnoštvenost ne reprodukuje jedan jedini model - na platonovski način - nego pre stvara i umnožava razlike. Da bi odbranio ovu ideju subjekta kao fluksa sukcesivnih postajanja, Delez ideju manjinske svesti protivstavlja molekularnoj racionalnosti.

Identifikujući tačke izlaska iz falocentričnog modusa mišljenja, ka novoj, intenzivnoj slici filozofije, Delez naglašava potrebu za novim slikama mišljenja.

To za učinak ima elaboraciju novog filozofskog stila koji teži ka tome da izrazi nove, postmetafizičke figuracije subjekta. Pojam figuralnog (protivstavljen mnogo konvencionalnijoj estetičkoj kategoriji "figurativnog") je ključan za ovaj projekat;3 on naglašava potrebu za pozitivnim, potvrdnim stilom mišljenja, koji izražava aktivno stanje bića.

U svojoj knjizi Nietzsche et la philosophie,4 Delez opisuje delatnost mišljenja kao život koji je življen na najvišem mogućem stupnju intenziteta. U tom okviru, ideje su događaji, aktivna stanja koja otvaraju neslućene mogućnosti života. Veran svojoj topologiji sila, Delez pokazuje da je misao načinjena od smisla i vrednosti i da se zasniva na efektivnim temeljima. Drugim rečima, iza iskaznog sadržaja neke ideje, nalazi se druga kategorija: afektivna sila, nivo intenziteta koji u krajnjoj instanci određuje njenu istinosnu vrednost.

Alternativne figuracije su, dakle, figuralni modusi koji izražavaju afirmativne ideje, tako izmeštajući shvatanje svesti daleko od falogocentričkog modusa: rizomi, postajanja, linije bega, izražavaju Delezov fundamentalno ničeanski nomadizam. On posebno naglašava opšte postajanje manjinskim, ili postajanje nomadom, ili postajanje-molekularnim. Manjina označava ukrštanje ili putanju; za Deleza, ništa se ne dešava u centru: srce bića je mirno, poput centra nuklearnog reaktora. Ali tamo, po periferiji, skitaju mlade bande novih nomada: jahači i jahačice postapokalipse.

"Sva postajanja su već molekularna. To je zato što postajanje ne znači oponašati ili identifikovati sa nečim ili nekim. Niti je ono srazmera formalnih relacija. Nijedna od ove dve figure ne može se primeniti na postajanje: ni oponašanje subjekta ni proporcionalnost forme. Polazeći od formi koje neko ima, subjekta koji neko jeste, organa koje neko ima, ili funkcije koje neko ispunjava, postajanje izvodi partikule između kojih neko utvrđuje odnose kretanja i mirovanja, brzine i sporosti, koje su najbliže onome što neko postaje, i kroz šta postaje".5

Prostor postajanje je, dakle, prostor afiniteta i simbioze između susednih partikula. Susedstvo je i topološki i kvantitativan pojam, koji označava prostor postajanja senzitivne materije, nezavisno od uključenih subjekata i njihovih određenih oblika.

Delezova teorija postajanja, međutim, izlaže dvostruki potez, za koji držim da je problematičan. S jedne strane, postajanje-manjinskim/nomadom/molekularnim/ženom postavljeno je kao opšta figuracija za novu filozofsku subjektivnost. S druge strane, međutim, nisu svi oblici koje preuzima proces postajanja, ekvivalentni. Analizirajmo pažljivo ovaj argument.

Ukoliko je čovek, muškarac, glavni referent za misleću subjektivnost, standardni nosilac Norme, Zakona, Logosa, onda je žena dualistički, tj. opozicionalno, postavljena kao "drugo". Dakle, posledice su sledeće: a) nije moguće nikakvo postajanje-manjinskim muškarca; b) postajanje-ženom je privilegovana pozicija za manjinsku-svest svih.

Delez eksplicitno tvrdi da sve linije deteritorijalizacije nužno prolaze kroz stupanj "postojanja-ženom". U Hiljadu ravni, Delez tvrdi da "devenir-femme" nije tek jedna od formi postajanja manjinskim, nego pre ključ, preduslov i nužno polazište čitavog procesa postajanja.

Postojanje-ženom je nužno ključan korak ukoliko je žena privilegovana figura drugosti u zapadnom diskursu. "Iako su sva postajanja već molekularna, uključujući i postajanje-ženom, mora se reći da sva postajanja počinju sa i prolaze kroz postajanje-ženom".6

Upućivanje na "ženu" u procesu "postajanja-ženom", međutim, ne upućuje na empirijske žene nego pre na topološke pozicije, nivoe ili stupnjeve afirmacije pozitivnih sila, i nivoe nomadske, rizomske svesti. Postajanje ženom je znak za opšti proces transformacije:

"Postoji postajanje-ženom, postajanje-detetom koje nije nalik ženi ili detetu kao jasno razgraničenim entitetima... Ono što nazivamo molekularnim entitetom je, na primer, žena određena svojom formom, snabdevena organima i funkcijama označenim kao subjekt. Postajanje-ženom nije oponašanje ovog entiteta, nije čak ni preobličavanje sebe u taj entitet... Ne oponašanje ili pretpostavljanje ženske forme, nego emitovanje partikula koje stupaju u odnos kretanja i mirovanja, ili u zonu susedstva, mikroženskosti, drugim rečima, u ono što u nama produkuje molekularnu ženu, stvara molekularnu ženu".7 Želela bih da ukratko uputim na vrstu teškoće u koju Delez zapada svojom teorijom postajanja-ženom: to je kao da su sva postajanja jednaka, ali da su neka više jednaka od drugih.

Za Deleza je problem kako da oslobodi subjekt poziciju "žena" od dualističke strukture koja je protivstavlja maskulinoj normi, time je redukujući na zrcalnu sliku iste. Drugim rečima, nasuprot molekularnom ili sedelačkom viđenju žene kao operatora falogocentričkog sistema, Delez predlaže molekularnu ili nomadsku ženu kao proces postajanja.

Delezov tretman postajanja ženom aficiran je odbacivanjem polne polarizacije ili rodne dihotomije kao prototipa dualističke redukcije razlike na pod-kategoriju bića. Takođe, uzimajući u obzir naglasak koji Delez stavlja na dekolonizaciju otelovljenog subjekta od polnog dualizma na kome falus podiže svoje dokumente i monumente, sledi da je za njega primarna kretnja obnavljanja subjekta razrešenje od rodnih dihotomija i identiteta koji počivaju na njima.

To za učinak ima konfrontaciju između Delezovih teorija o mnoštvenosti i postajanju-manjinskim, i feminističkih teorija o polnoj razlici i o postajanju žene subjektom.

Da to kažem terminima koji su više feministički, problem je, takođe, u tome kako "ženu" osloboditi potčinjene pozicije pratećeg "drugog", tako da ona postane izraz različite razlike, čiste razlike, jednog sasvim novog plana postajanja, iz koga razlike mogu da se umnožavaju i razlikuju jedna od druge.8 Ovde je fokus više usmeren na potencijalno postajanje žene realnog života, u svim njenim različitim načinima razumevanja i nastanjivanja suabjekt pozicije "žena".9

Ako bih pokušala da načinim sintezu između ove dve pozicije, rekla bih da je ovde ulog u tome kako da se "žena" učini referentom intenziteta postajanja svih, ali naročito žena, a ne da nužno bude samo-poništavajući sluga na banketu sokratovskog kluba. Za mene je nezamislivo da pitanje dekonstrukcije falogocentrizma može da se odvoji od konkretnih promena koje se dešavaju u životima žena. Dva pitanja su neodvojiva: "Kako ženu osloboditi od ikoničke funkcije na koju ju je falogocentrizam ograničio?". i "Kako izraziti različito, pozitivno viđenje ženske subjektivnosti?".

Razviću dalje ovu poziciju.

Postajanje-ženom žena je subverzivan proces; Delez ga, međutim, takođe upotrebljava kao osnovu za kritiku feminizma. On se žali da feministkinje pokazuju iritirajuću tendenciju odbijanja da subjekt "žena" razreše u niz transformativnih procesa koji se odnose na uopšteno i "postrodno" postajanje. Drugim rečima, iako su politički u pravu, feministkinje konceptualno greše, svojom tvrdnjom o specifično ženskoj seksualnosti. Delez sugeriše da bi one, umesto toga, trebalo da se usmere na višepolnu strukturu subjekta, i da zahtevaju da im se vrate svi polovi kojih su žene bile lišene; stavljanje naglaska na žensko je restriktivno.

Tako bi žene bile revolucionarne ukoliko bi, u svom postajanju, doprinosile i društveno i teorijski, obrazovanju ne-edipalne žene, oslobađanjem mnoštvenih mogućnosti želje mišljene kao pozitivitet i afirmacija. Drugim rečima, žene mogu da budu revolucionarni subjekti samo u onoj meri u kojoj razvijaju svest koja nije specifično ženska, razrešavajući "ženu" u sile koje je struktuiraju. Krajnji cilj nije da se dosegne polno-specifičan identitet, nego pre razrešenje od identiteta u bezličnog, mnoštvenog, mašinolikog subjekta.

Ova nova opšta konfiguracija ženskog kao post, ili pre, ne-edipalnog subjekta postajanja, eksplicitne je protivstavljena onome što Delez vidi kao feminističku konfiguraciju nove opštosti zasnovane na ekstremnoj seksualizaciji, ili pre, pojačavanju polne dihotomije.10

Ovaj poziv na razrešenje od polnih identiteta neutralizacijom rodne dihotomije, uopšte me nije ubedio, zato što mislim da je ovaj put istorijski opasan za žene. Na primer, feministička filozofskinja Irigaraj (Irigaray) u svojoj odbrani polne razlike nasuprot njenom prebrzom raspuštanju ili dekonstrukciji, od strane postmetafizičkog subjekta, negativno upućuje na delezijanski dijagram želećih mašina. Pojam "tela bez organa" za Irigarajevu, podseća na stanje lišenosti telesnog sopstva, na strukturalno rascepljenu poziciju koja je istorijski povezana sa ženskošću. Ona ističe da je naglašavanje mašinolikog i anorganskog, kao i pojmovi gubitka sopstva, disperzije i fluidnosti, ženama isuviše dobro poznato; nije li "telo bez organa" vlastito istorijsko stanje žena?11 Irigarajina kritika Deleza je radikalna; ona ističe da raspršivanje seksualnosti u generalizovano "opostajanje" za učinak ima potkopavanje feminističkih zahteva za redefinicijom ženskog subjekta.

Razvijajući dalje ovaj uvid, ja ću tvrditi da se ne može dekonstruisati subjektivitet koji se nikada nije kontrolisao. Samo-određenje je prvi korak svakog programa dekonstrukcije. Zaključujem da je Delez uhvaćen u protivrečnost postuliranja opšteg postajanja-ženom koje ne uspeva da uzme u obzir istorijsku i epistemološku specifičnost ženskog feminističkog stanovišta. Teorija razlike koja ne uspeva da uzme u obzir polnu razliku, ostavlja me, kao feminističku kritičarku, u stanju skeptičke pometenosti.

Naravno, ne mislim da sugerišem kako Delez nema izvrsne razloge da ovako postupa; kritika psihoanalitičkog diskursa, koju deli sa Gatarijem (Guattari), je jedna sistematska dekonstrukcija institucije seksualnosti i polnih identiteta, onakvih kakvim ih je obrazovala naša kultura. Otuda nije čudo što se u svojoj teoriji postajanja-manjinskim Delez zalaže za razrešenje od svih identiteta zasnovanih na falusu.

Štaviše, razrešenjem subjekta u fluks želje bez negativiteta, Delez: a) ne priznaje nikakav prioritet polnoj razlici, i otuda pripisuje iste psihičke i političke gestove podjednako muškarcima i ženama; b) drži se fundamentalne ambivalentnosti pozicije posle razlike unutar projekta "postajanja-ženom", koje je istovremeno i jedno od mnogih mogućih postajanja i ono kroz koje sva postajanja prolaze.

Pa ipak, iz feminističke perspektive, postoje tri grupe problema međusobno povezanih sa Delezovom pozicijom: 1) inkonzistentan pristup problemu postajanja-ženom; 2) redukcija polne razlike na jednu varijablu između mnogih, koja može i treba da bude razrešena u generalizovano i roda oslobođeno postajanje; i 3) pretpostavka simetrije govornih položaja dva pola. Ukratko ću ispitati svaki od ovih problema.

Uistinu, Delez ovo sasvim dobro zna, i čak to priznaje; u Hiljadu ravni on pokazuje i svest o ovom problemu i oklevanje u vezi s njim. On piše: "Ženama je, naravno, preko potrebno da svoju molekularnu politiku vode tako da ponovo zadobiju svoj vlastiti organizam, svoju vlastitu istoriju, svoju vlastitu subjektivnost... Ali, opasno je ograničiti se na predmet koji ne funkcioniše a da ne isuši izvor i ne zaustavi tok."12 To je pozicija onoga "da, ali...", ili "znam šta mislite, ali...", i to je način poricanja, to jest, strukturalne i sistematske neodlučivosti.

Drugo, iz perspektive feminističkih filozofija razlike, polna razlika ne može biti shvaćena kao jedna razlika među mnogima, nego pre kao utemeljujuća, fundamentalna strukturalna razlika, na kojoj počivaju sve druge i koja se ne može lako razrešiti. Nasuprot Delezovom ambivalentnom stavu prema poziciji polnih identiteta na skali mogućih postajanja, feminističke filozofkinje, međutim, lucidno tvrde da je seksualnost poprište borbe moći i protivrečnosti. Drugim rečima, to što je označitelj žena i pojam oko koga su se feministkinje okupile u priznavanju opšteg praktičkog identiteta, ali takođe i pojam koji je potrebno kritički analizirati i eventualno dekonstruisati, nije nikakva protivrečnost, nego pre adekvatan opis istorijskog stanja žena u postmodernom poznom kapitalizmu.

Treće, Delez postupa kao da postoji jasna ekvivalentnost u govornim pozicijama dva pola, kao da - svim drugim razlikama uprkos - muška i ženska govorna pozicija dele, ako ne polazište, ono bar istu tačku izlaska iz falogocentričkog modusa.

Otuda Delez ne uzima ozbiljno i izostavlja svako upućivanje na ono što ja vidim kao ključnu tačku feminističke odbrane polne razlike, naime, da ne postoji nikakva simetrija između polova. Ova asimetrija funkcioniše na psihičkom, konceptualnom, ali takođe i na političkom nivou; ona podrazumeva da su tačke izlaska iz monologičke pozicije bića - u falogocentričkom modusu koji je institucionalizovan filozofskim diskursom -asimetrične, takođe, i za dva pola. Razviću ovaj uvid.

Tvrdnja o pozitivitetu polne razlike dovodi u pitanje već vekovima staru identifikaciju mislećeg subjekta sa opštošću i sa muškošću. Obzirom da nema nikakve simetrije između polova, žene moraju govoriti žensko - one ga moraju misliti, pisati i reprezentovati na svoje vlastite načine. Prividno ponavljanje i ponovno potvrđivanje ženskih pozicija, diskurzivna je strategija koja proizvodi razliku.

Upravo na osnovu ove asimetrije između polova, Irigarajeva je, ostajući konceptualno veoma bliska Delezovim strukturama mišljenja, a naročito njegovom naglašavanju pozitivne uloge nesvesnog u produkciji teorijskog diskursa, ipak, politički protivstavljenja njegovom predlogu "postajanja" kao načinu prevladavanja polne bipolarizacije. Drugim rečima, njih dvoje se razlikuju u političkom prioritetu koji se mora dati razradi adekvatnih sistema reprezentacija za neki alternativni ženski subjekt.

"Svaka teorija subjekta je uvek bila prilagođena "muškom"... Bez sumnje, takva subjektivnost koja se ženi osporava, predstavlja zalog svakogo nesvodivog konstituisanja objekta: predstave, diskursa, želje. Zamislite da žena zamišlja; tada bi objekt izgubio svoj karakter fiks(irane) ideje. Svoj karakter orijentira koji se, kad su svi računi svedeni, ispostavlja kao bitniji od subjekta, koji se održava samo preokretanjem nekog objektiv(itet)a. Koji bi oslonac po-stojao za ex-sistenciju subjekta, ako više nema "zemlje" za gaženje/potiskivanje, obrađivanje, za (samo)-pred-stavljanje, "zemlje" koju ipak i još uvek žele, da bi se od nje očistili, da bi je prisvojili, neprozirne materije koja ne spoznaje samu sebe?"13

Iz ove perspektive, koju bi opisala kao radikalno feministički telesni materijalizam, žena, poput zemlje, osnovni je stratum na kome je podignuta višeslojna institucija falogocentričke subjektivnosti. Ona je prvobitna materija i kamen temeljac, čija nema prisutnost instalira gospodara u njegovom monologičkom modusu.

U feminističkim analizama, drugim rečima, pozicija žena kao označenog drugog, radikalizovana je u "politike lokacije", to jest, u govorni položaj koji je nesamerljiv sa onim muškaraca. Feministkinje su pokazale da su žene i materijalno i simbolički snosile troškove muške privilegije autonomnog samoodređenja. Žene su bile i fizički i simbolički lišene mesta sa koga bi mogle da govore. Postavljajući pitanje o tome da li su veze između razuma i isključenja/dominacije implicitne i otuda neizbežne, feministkinje su ispitivale ideju racionalnosti. One su, dakle, dovele u pitanje jednakost između bića i logocentričkog jezika.

Feministička filozofija je kritika moći u/kao diskursa, i aktivan napor da se stvore drugi načini mišljenja; ona je poziv na proces učenja kako da se misli drugačije.

Postoji čitav niz konceptualnih - a ne samo političkih -razlika između Deleza i feminističke filozofije razlike. Feminizam, kao kritička misao, je samo-refleksivan način analize, koji smera na to da poveže kritiku moći u diskursu sa afirmacijom alternativnih formi subjektiviteta. On smera na povezivanje pitanja o individualnom rodnom identitetu sa problemima usmerenim na političku subjektivnost. Interakcija identiteta sa subjektivnošću takođe označava kategoričku razliku između dimenzija iskustava koja su označena željom, i otuda nesvesna, i drugih koja su pre potčinjena bolnoj samo-regulaciji.

Shvatanje subjekta kao isprepletenosti volje i želje je, otuda, prvi korak u procesu ponovnog promišljanja temelja subjektivnosti. To znači reći da je ono što podupire čitav proces postajanja-subjektom, želja da se zna, želja da se kaže, želja da se govori, misli i predstavlja. U početku postoji samo želja da, koja je takođe manifestacija latentnog znanja o želji. Želja je ono što je, kao a priorni uslov mišljenja eksces samog procesa mišljenja.

Zbog toga želim da tvrdim da zadatak mišljenja o novim formama ženske subjektivnosti, kroz projekat polne razlike shvaćene kao izraz želje žena da izađu iz identiteta zasnovanih na falusu, podrazumeva transformaciju samih struktura i slika mišljenja, ne samo iskaznog sadržaja misli. Promišljanje pitanja o polnoj razlici podrazumeva reformulaciju odnosa mišljenja prema životu i takođe mišljenja prema filozofiji. Drugim rečima: polna razlika otvara se ka redefinisanju opštih struktura mišljenja, ne samo specifično ženskih.

Ponavljam, Delezovo "postajanje-ženom" amalgamira muškarce i žene u novu seksualnost, koja je navodno iznad roda; to je problematično, zato što se sukobljava sa osećanjem žena o njihovim vlastitim istorijskim borbama. Želim da naglasim u kojoj je meri ovde važan faktor vremena.

Možete se prisetiti razlike koju Delez pravi između dugačkog, molekularnog vremena postajanja (aion), i kontinuiranog smisla zabeleženog vremena (chronos). Ako ovu distinkciju primenimo na raspravu o postajanju-ženom, mogli bismo da tvrdimo da, na nivou hronosa, žene, u ovom istorijskom trenutku, s pravom zahtevaju redefiniciju svog političkog subjektiviteta i identiteta, i da prosto sebi ne mogu da priušte napuštanje svojih specifično polnih oblika političkog delovanja. Čini se da je upravo to ono što Delez sasvim snažno sugeriše u odeljku koji sam citirala. Iz istog argumenta takođe sledi da, kako bi demistifikovali kategorije zasnovane na falusu, prvo moramo da zadobijemo lokaciju sa koje se govori. Pošto je fragmentacija istorijsko stanje žena, mi smo prepušteni ili opciji neslaganja sa Delezovom teorijom postajanja, ili tome da odlučno tvrdimo kako su žene bile delezijanci od početaka vremena (u smislu hronosa).

Još jednom, nalazim da Delez ne uspeva da ukrsti varijablu vremena sa drugom, isto tako moćnom, varijablom polne razlike, i da tako ne uspeva da promisli mogućnost orodnjavanja i vremena i roda.

Kristeva, u svom članku "Žensko vreme", razvija ovaj problem, i zalaže se za dvoslojan nivo postajanja.14 Jedan je dugačak, linearni model istorijske teleologije, a drugi je više diskontinuirano vremensko usklađivanje lične genealogije i nesvesne želje. Pod uticajem Lakana, Kristeva ovo razvija u topologiju feminističkih pozicija, organizovanih u različite diskurzivne generacije, od kojih je svaka označena specifičnim smislom svoje istoričnosti. Ovo prilično automatsko povezivanje izvesnih oblika ženske subjektivnosti sa izvesnim oblicima istorijske svesti, snažno je kritikovano, između ostalog zato što ono nasleđuje etnocentrizam i evrocentrirani smisao istorije.15 Ova rasprava ide iza cilja ovog teksta, ali jedna tačka koju iz nje želim da zadržim jeste orodnjavanje vremena, sa seksualizacijom istorijskih sekvenci koja odatle sledi.

U radu Kristeve, kao i u radovima većine filozofa polne razlike, asimetrija između polova proteže se sve do najtemeljnijih struktura bića, uključujući prostor i vreme. Delezova teorija postajanja, i filozofija vremena, poređenjem se pojavljuje kao naivno neizdiferencirana.

Slična naivnost u vezi sa polnom razlikom takođe je izražena u Šta je filozofija? kada Delez promišlja mogućnost da je ključna pojmovna odrednica filozofije žena: "Et oužarrive-t-il si la femme elle-męmme devient philosophe?"16 Smem li da budem tako hrabra da se odvažim na tvrdnju da bi samo nežena ovu mogućnost mogla da promišlja kao veliku novost, kao događaj bez presedana, ili katastrofu unutrašnju filozofskom poretku, koja može da ga podrije?

Što više čitam Deleza to sam više pogođena veoma realnim, to jest, konceptualno plauzibilnim pojmom, da proces postajanja, daleko od toga da je razrešenje svih identiteta u fluksu u kome se pojavljuju različite forme i veze, sam može biti polna odrednica,polno diferenciran, i da, otuda, može preuzeti različite oblike u skladu sa različitim rodnim pozicijama.

Drugim rečima, čini mi se da je Delezova teorija postajanja očigledno determinisana njegovim određenjem kao otelovljenog muškog subjekta za koga bi razrešenje identiteta zasnovanih na falusu imalo za učinak zaobilaženje roda uopšte, ka mnoštvenoj seksualnosti. Međutim, to ne bi morala da bude opcija koja najviše odgovara ženskim otelovljenim subjektima.

Kako Delez može da ne vidi da ova neutralizacija polnih razlika samo može da nanese štetu procesu traženja političke subjektivnosti za žene?

Da bih potkrepila svoj strah u vezi sa razrešenjem od polne razlike, dozvolite mi da vas podsetim na probleme koje sam istakla u vezi sa novim reproduktivnim tehnologijama. Iz feminističke perspektive naročito je problematično to što se bio-tehnološka aproprijacija materinskog pojavljuje upravo u onom istorijskom dobu kada su žene eksplicitno zahtevale političku kontrolu nad svojim telima i njihovom reproduktivnom moći.

Tako se ponovo vraćamo na pitanje hronosa; ako sledimo logiku bio-moći, žene će biti silovito izmeštene iz tradicionalnih oblika materinstva, zasnovanih na heteroseksualnoj patrijarhalnoj porodici, u podjednako maskulinu visoko tehnološku reprodukciju. Od feudalizma do postindustrijalizma jednim čistim pokretom, preskočiti najvažniji stupanj - proces postajanja suabjektom uopšte - ostvarivanjem ženski-zasnovane redefinicije ženske subjektivnosti.

Vraćam se, dakle, na svoje pitanje: kako to da filozof Delezove prefinjenosti ovu protivrečnost ne izvede dalje od sistematske neodlučivosti i oklevanja koji označavaju njegovu raspravu o postajanju-molekularnom žene? Smem li još jednom da budem tako hrabra da sugerišem da je to zato što je Delez "lociran" na drugom mestu: dovoljno blizu feminističkom zahtevu za davanje prava alternativnoj ženskoj subjektivnosti, ali dovoljno daleko da ga reši izbegavanjem - "znam, ali...".

Želela bih da dalje razvijem problem "lociranosti" i da pojasnim da on nema ništa sa biološkim, nego sa društveno-simboličkim razlikama. Evo drugog primera izvedenog iz pozicije koju je Delez zauzeo u vezi rata protiv Iraka. On je rat osudio kao efekat američkog, to jest, planetarnog kapitala, koji je bombardovao jednog od svojih birokratskih podanika (Husein) sve do preindustrijskog stanja, koje bi sa svoje strane moglo da izazove genocid čitave populacije ubistvima i epidemijama. Čisti rat.

Postavljajući svoju stvar na ovaj način, Delez bira specifično situirano gledište, ono koje započinje njegovom borbom protiv kapitalizma. Međutim, on je takođe mogao da odabere i drugačije polazište, podjednako "manjinski-zasnovano", ali zasnovano na etničkom identitetu: onom Kurda, na primer, ili drugih ljudi suprotstavljenih Huseinu. Međutim, pošto politika nije ništa drugo do teorijski oblikovana mapa, Delez iscrtava svoju vlastitu topologiju, i na to ima puno pravo.

Modus "znam, ali..." je, otuda, manje trenutak izbegavanja -Delez za to ima isuviše integriteta - nego bolnog izbora ili suda. Sa svoje strane to za sobom povlači činjenicu da ukoliko iscrtavate svoju vlastitu mapu, onda je to sa vašeg vlastitog, situiranog gledišta. Govoreći kao feministkinja ja ovo vidim kao potvrđivanje značaja "politika lociranja" i polne razlike kao označavanja asimetričnih pozicija između polova. Smeštanje koje dolazi iz naših otelovljenih i istorijski lociranih subjektiviteta, takođe određuje vrstu političkih mapa i konceptualnih dijagrama koje ćemo verovatno iscrtati. Drugim rečima, u filozofiranju, neizbežno dođe trenutak kada se pojavljuju izbor i prioriteti, i upravo u toj tački polna razlika igra ključnu ulogu.

U svojoj kritičkoj analizi pojma lokacije, Karen Kaplan (Caren Kaplan) osvetljava obim u kome politike lokacije mogu da se preokrenu u političko i metodološko sredstvo za poštovanje razlika. Ona kaže:

"Da li ohrabruje otpor hegemonističkim formacijama, da li postaje svoja vlastita akademska materijalizacija - izokrećući se u instrument same hegemonije - ili označava važan korak u diskursu lokacije i izmeštanja, to, nije iznenađujuće, zavisi od toga ko koristi kontekst u kom osobitom kontekstu".17

To podrazumeva da, kako bismo zadobili adekvatan politički i teorijski smisao politika lokacije, moramo da uzmemo u obzir otelovljene realitete, brigu oko konteksta, i druge faktore koji utiču čak i na najradikalnije pokušaje da se podrije hegemonijski modus mišljenja.

Govoreći kao delezijanac koji veruje da je želja efektivni pokretač političke promene, nasuprot bolnoj transformaciji, modus "znam, ali..." iskušavam kao izvornu, pozitivnu protivrečnost Delezovog mišljenja.

Fuko (Foucault) je jednom rekao, "Un jour notre siècle sera deleuzien"; pretpostavljam da je mislio na dvadeset i prvi vek. Sasvim jasno, mi još uvek nismo tamo, a Delez bi mogao biti prvi koji će pokazati koliko je teško postati konzistentan delezijanac.

(Iz: Rosi Braidotti, Nomadic Subjects, Columbia University Press, New York 1994, str. 111-124)

Prevela s engleskog Branka Arsić
 _____________________________________________________

NAPOMENE

1. Zahvalna sam Nicholas Davey-u na komentarima o pojmu "postajanja", za vreme rada Oksfordske konferencije o Delezu, decembra, 1991, koju je organizovalo Britansko društvo za fenomenologiju.
2. Gilles Deleuze, i Félix Guattari, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, prev. Brian Massumi, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987, str. 272.
3. Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Paris: Presses Universitaires de France, 1977.4. Zahvalna sam Roland Bogue-u zbog isticanja ove razlike za vreme rada Oksfordske konferencije, decembar, 1991.5. Deleuze i Guattari, A Thousand Plateaus, str. 272.
6. Ibid., str. 277.
7. Ibid., str. 275.
8. To je pozicija koju brani filozofkinja Luce Irigaray u svom delu o polnoj razlici.
9. Za izvrsnu analizu rascepa između "žene" kao predstave i "žena" kao iskustva, vidi Teresa de Lauretis, Alice Doesnžt, Bloomington: Indiana University Press, 1984.
10. Linije preseka između Delezove poliseksualnosti i feminističkih pokušaja da se subjektivnost misli izvan polariteta roda, dalje sam istraživala u "Feminist Deleuzian Tracks, or Metaphysics and Metabolism", u K. Boundas i D. Olkowsi, ur., Gilles Deleuze: Text, Theory, and Practice, New York: Routledge, 1993.
11. Luce Irigaray, Ce sexe qui nžen est pas un, Paris: Minuit, 1977.
12. Deleuze i Guattari, A Thousand Plateaus, str. 276.
13. Luce Irigaray, Speculum of the Other Woman, Ithaca: Cornell University Press, 1985, str. 133.
14. Julia Kristeva, "Womenžs time", Signs 7, no. 1, 1981, 13-35.15. Gayatri C. Spivak, "In a word: Interview", differences, nos. 1 i 2, 1989, 124-156.
16. Gilles Deleuze i Félix Guattari, Qužest-ce que la philosophie? Paris, Minuit, 1991, str. 69.
17. Caren Kaplan, "The Politics of Location as Transnational Feminist Critical Practice", u Caren Kaplan i Inderpal Grewal, ur., Scattered Hegemonies: Postmodernity and Transnational Feminist Critical Practice (Minneapolis and London: University of Minnesota Press, 1994), str. 138.

Ženske studije br. 4

Designed By
Powered By
© 2017. Centar za ženske studije, Beograd