subota, 21 oktobar, 2017.

Feministička pravna teorija smatra da je pojam ljudskih prava, zbog svog patrijarhalnog karaktera, krajnje problematičan. Većina feminističkih teoretičarki ističe dve primedbe koje se tiču pojma ljudskih prava: apstraktni karakter samog pojma, i individualizam na kojemu se temelji ovaj pojam. Reagujući na prvu primedbu Frensis Olsen (1992), na primer, piše da diskurs prava ne može da reši društvene konflikte nego može samo služiti da ih reformuliše u nekoj apstraktnoj, konačnoj formi. Po njenom mišljenju, diskurs prava nam omogućava da seksualnost vidimo samo u terminima društvene kontrole i seksualne slobode: diskurs prava definiše seksualnu slobodu i tako indirektno dopušta nove oblike seksualnog nasilja. U vezi sa drugom primedbom Kerol Giligen (1982) tvrdi da su ‘ene, zato što teže da “rasuđuju drugim glasom”, manje od muškaraca sklone da privileguju individualna, apstraktna prava nad konkretnim odnosima, i da više pažnje posvećuju vrednostima brige, veze, i zajednice. Rezimirajući feminističku kritiku ljudskih prava, mogli bismo reći: ljudska prava su aktualno prava muškaraca, a država ih koristi kao sredstvo kontrole seksualnosti. Štaviše, ljudskim pravima individue se predstavljaju se krajnje odvojene jedne od drugih, maskirajući tako konkretne odnose dominacije, naročito patrijarhalne dominacije. Iz perspektive većine feminističkih pravnih teoretičarki, ljudska prava odražavaju “muško stanovište određeno objektivnošću, distancom, i apstrakcijom”, ili, kako to kaže Ketrin MekKinon: “Apstraktna prava će opunomoćiti muško iskustvo sveta” (MacKinnon 1991).1

Glavni razlog patrijarhalnog karaktera ljudskih prava, feministička pravna teorija locira u teorijske premise liberalizma. Naročito Robin Vest, u svom pristupu modernim američkim pravnim teoretičarima, insistira na tome da su svi oni, bez obzira na njihovu liberalnu ili kritičku (marksističku) pozadinu, eksplicitno ili implicitno prihvatili “tezu separacije” objašnjavajući šta to znači biti “ljudsko biće”. “Teza separacije” tvrdi da “je razlika između tebe i mene ključna za značenje fraze 'ljudsko biće’ i da su individue različite, a ne suštinski povezane jedna sa drugom” (West, 1991: 201). Problematički, razdvajanje je opaženo ne samo kao fizičko razdvajanje nego kao epistemološki i moralni preduslov svake moguće saradnje između ljudskih bića; takođe se smatra da je takvo razdvajanje neophodno za početak zakona. Robin Vest odbacuje ovu poziciju zato što, po njenom mišljenju, “teza separacije” može biti “trivijalno istinita” za muškarce, ali je očigledno neistinita za žene:

“Žene nisu suštinski, nužno, neizbežno, nepromenljivo, uvek, i zauvek razdvojene od drugih ljudskih bića: ‘ene su, osobito, sasvim jasno ’povezane’ sa drugim ljudskim ‘ivotima kada su trudne. ... U stvari, možda je ključan uvid feminističke teorije poslednje decenije bio da su ‘ene ’suštinski povezane’, a ne ’suštinski odvojene’ od ostalog ljudskog ‘ivota, i to kako materijalno, trudnoćom, snošajem, dojenjem, tako i egzistencijalno, moralnim i praktičnim ‘ivotom. Ako pod ’ljudskim bićima’ teoretičari prava misle kako na ‘ene tako i na muškarce, onda je teza separacije očigledno pogrešna. Ako, obrnuto, pod ’ljudskim bićima’ misle na one za koje je teza separacije istinita, onda ‘ene nisu ljudska bića. Nije teško pogoditi na šta su mislili..." (West, 1991: 202).

Ono što uočavamo u ovom argumentu jeste da bi on podjednako lako mogao da bude promovisan od zastupnika moralne većine. Ideologija moralne većine, u drugom kontekstu, kaže isto: ‘ene su suštinski vezane za decu i zato su mnogo “toplije, samilosnije”, itd. Moralna većina bi se, takođe, složila da su ljudi danas suviše razdvojeni jedni od drugih i da nam je potrebno da se vratimo na neku vrstu “prave veze”. Međutim, dok bi takvi zastupnici argumentima bili protiv “separacije” kako bi nametnuli stanovište da je mesto ‘ene u kući (gde uvek može da bude “povezana” sa svojim mužem i decom, i tako pronađe izraz svoje istinske “suštine”), intencija Robin Vest je, suprotno tome, da pronađe načine prevazilaženja patrijarhalne dominacije.

Tenzija između “separacije” i “povezanosti”, kao i kritika ljudskih prava u feminističkoj pravnoj teoriji, dodiruju jedan od ključnih problema feminističke teorije – pojam kartezijanskog cogita. Većina savremenih feminističkih teoretičarki protivstavlja se pojmu cogito: cogito, kao apstraktan pojam subjekta, opažen je kao patrijarhalni pojam per se, koji filozofiju kao takvu čini patrijarhalnom. Po ovom shvatanju, pojam cogita obezbeđuje osnovu za univerzalnost muške dominacije, kao i za “separaciju” individua, tj. u okviru cogita individua je opažena kao apstraktan entitet, odvojen od drugih individua. Najopštiji feministički pristup pojmu cogita odbacuje cogito pre svega na osnovu uvida da je on lažno neutralan: iza njegove navodne neutralnosti nalazi se čitav niz skrivenih pretpostavki koje sa njim povezuju mušku subjektivnost, pre nego ‘ensku subjektivnost.2 Takva feministička kritika ne teži samo da naglasi kako cogito nije dovoljno neutralno, te da je, kako bi ono postalo istinski neutralno, neophodno očistiti ga od ostataka muških prethodnika, naročito što već sama neutralnost cogita obuhvata muške prerogative. Uobičajeno je da feministkinje upućuju na to da je u Dekartovoj filozofiji cogito povezano sa rigidnom opozicijom dve supstancije – duh-delo, ili subjekt-objekt – koja telo svodi na res extensa, neživu materiju podređenu mehaničkim zakonima, kojom vlada tehnička manipulacija. Ovaj pojam tela uključuje korelativan pojam subjekta opaženog kao fiksiran samo-identičan entitet, koji je protivstavljen realnosti shvaćenoj kao objekt moguće tehničke manipulacije. A u modernom univerzumu, ova pozicija fiksiranog samo-identičnog subjekta je jasno muška pozicija. To znači, u podeli rada koju sa sobom donosi kapitalističko društvo, muškarac je opažen kao oslonac znanja i procesa rada, nasuprot ‘eni, koja je isključena iz ovog procesa i zatvorena u privatnost porodičnog ‘ivota. Žene su opažene kao ne-racionalna bića, podređena strastima: one su pasivne ‘rtve afektivnih mehanizama koji upravljaju njihovim unutrašnjim ‘ivotom, koje “na istoriju zauvek mogu da gledaju samo u obliku malih priča, kroz pogrešnu stranu svog operskog dvogleda” (Le Doeuff, 1989: 2). Iz ove perspektive pojavljuje se stalan motiv u post-kartezijanskoj filozofiji, da se na ‘ene gleda kao na pasivna, prijemčiva ljudska bića koja, nasuprot muškarcima, ne mogu da pročiste svoje duše i dosegnu refleksivni stav objektivnog posmatrača, nosioca nepristrasnog znanja. Kritikujući ovakvo filozofsko shvatanje ‘ena, feminizam obično dolazi do zaključka da je nužno potvrditi specifično ‘enski oblik subjektivnosti koji uključuje drugačiji stav prema svetu, koji uključuje dijalog umesto dominacije, pluralitet pojedinačnih veza umesto vladavine apstraktne opštosti, itd.

Tekuća feministička preispitivanja cogita gube nešto od svoje snage ukoliko se prisetimo da su, u sedamnaestom veku, kada je Dekart izumeo svoj pojam, neke ‘ene bile sklone da cogito shvate kao oslobađajuću ideju. Ove ‘ene, samozvane kartezijanke, shvatale su cogito kao način da se prevlada patrijarhalna dominacija. Po njima, cogito je potvrđivao da “duh nema pol” i da “svako može da zauzme mesto individualnog subjekta” (Harth, 1992: 73), zato što pojam subjekta kao takav nema pol.

Ako je Dekart još uvek mislio cogit o kao “misleću stvar”, sa Kantom cogito postaje locus nesupstancijalne subjektivnosti. Po Kantovom shvatanju, cogito, kao prazna forma apercepcije, nema nikakvu pozitivnu ontološku konzistentnost po sebi. Kao takvo, cogito nije ni muško ni ‘ensko: otuda, ne možemo reći da je ono suštinski patrijarhalno. Obrnuto, sama nesupstancijalnost cogita, njegov apstraktni karakter je ono što nam omogućava da razaberemo svojstva patrijarhalne dominacije.

Lakan, koji se navodi kao jedan od poslednjih "kartezijanskih siročića” (Jardine, 1985), otkrio je u pojmu cogita ovaj kantovski potencijal. Pre svega, Lakan radikalno desupstancijalizuje cogito pokazujući kako Dekartovo čitanje cogita kao res cogitans otkriva da je Dekart pogrešno razumeo svoj vlastiti izum. Cogito definitivno nije “stvar koja misli”, ono je, umesto toga, jedna sasvim prazna forma, nesupstancijalna tačka samo-refleksije. I Lakanov ulog u ovoj stvari je da je, na osnovu ove nesupstancijalne praznine cogita, moguće formulisati polnu razliku. Ovde moramo da uzmemo u obzir Lakanovu prividno paradoksalnu tvrdnju da subjekt psihoanalize nije niko drugi do kartezijanski subjekt moderne nauke. Ovaj subjekt se pojavljuje putem radikalne deseksualizacije ljudskog odnosa prema univerzumu. To znači, tradicionalna Mudrost je bila u potpunosti antropomorfna i “seksualizovana”, njeno zahvatanje univerzuma bilo je struktuirano opozicijama koje su nosile neizbrisiv polni pečat: yin-yang, Svetlost-Tama, aktivno-pasivno. Po ovom antropomorfnom modelu, odnos između mikrokosmosa i makrokosmosa, između paralelnih struktura ljudskih bića, društva i univerzuma, bio je opažen kako u obliku korespondencije tako i u obliku organskog jedinstva. Na primer, rođenje univerzuma bilo je izvedeno iz sparivanja Zemlje sa Suncem; na društvo se gledalo kao na političko telo čija je glava monarh, ruke radnici, itd. Nasuprot tome, u modernom društvu, suočeni smo sa neantropomorfnom realnošću koja je opažena kao slepi mehanizam koji “govori jezikom matematike”, i može se izraziti samo putem inherentno besmislenih formula. U ovom društvu, svako traganje za “dubljim značenjem” fenomena, neizbežno je osuđeno na poraz. Moderni subjekti se tako pojavljuju bez ikakve podrške u univerzumu i uzalud su u potrazi za tragovima njegovog značenja. Muke sa prilagođavanjem na takvu realnost očigledne su iz nedavnog povratka na antropomorfno-seksualizovano stanovište u liku pseudo-ekološke Mudrosti (“novi holizam”, “nova ‘ivotna paradigma”, itd.).

Tek u odnosu na ovu pozadinu možemo da ocenimo obim Lakanovog dostignuća: on je bio prvi koji je iscrtao konture ne-imaginarne, ne-naturalizovane teorije polne razlike, teorije koja radikalno prekida sa antropomorfnom seksualizacijom (“muško” i “žensko” kao dva kosmička načela, itd.). Za Lakana “formulacija polne razlike i seksualne ‘elje nije vezana ni za kakvo suštinsko telo” (Brennan, 1990: 301). Zato je u potpunosti opravdano povlačenje paralela između Lakanovih “formula seksualizacije” i Kantovih antinomija čistog uma: kod Lakana “muško” i “žensko” nisu predikati koji obezbeđuju pozitivne informacije o subjektu ili koji označavaju neko od njegovih fenomenalnih svojstava; “muško” i “žensko” su pre slučaj onoga što Kant shvata kao čisto negativno određenje, ono koje samo označava izvesnu granicu. Preciznije, takvo negativno određenje registruje specifičan modalitet subjektovog neuspeha da ostvari svoj zahtev za identitetom koji bi ga konstituisao kao objekta unutar fenomenalne stvarnosti.3 Lakan je, otuda, onoliko koliko je to moguće, daleko od pojma polne razlike kao odnosa dva suprotna pola koji nadopunjavaju jedan drugog, i zajedno oblikuju celinu Čoveka: “muško” i “žensko” nisu dve vrste roda Čovek, nego pre dva modusa subjektovog neuspeha da dosegne puni identitet Čoveka. “Muškarac” i “Žena” zajedno ne oblikuju Celinu, pošto je svaki od njih po sebi već izjalovljena Celina.

Moramo, dakle, da napustimo ideju da je pre modernog društva (utemeljenog na pojmu Kantovog cogita) postojalo društvo u kome patrijarhalna dominacija nije bila toliko eksplicitna koliko je to sada. U pre-kartezijanskom društvu polna razlika kao takva nije postojala, društvo je bilo organizovano kao polna zajednica per se i funkcionisalo je kao proširena porodica. Ono je bilo hijerarhijska organizacija: ljudi su se rađali u svojim društvenim ulogama (bogataša ili siromaha, ‘ene ili muškarca). Patrijarhalna dominacija je, dakle, bila univerzalna i rasprostirala se kroz čitavo društvo. Kada je, pojavom moderniteta, društvo postalo organizacija autonomnih individua, i kada je prethodna polna zajednica zamenjena nacionalnim zajednicama, patrijarhat je morao da se potvrdi na implicitan, maskiran način. Polna razlika kao takva postala je misliva tek kada su ljudi bili opaženi kao formalno jednaki. Ovom tvrdnjom ne pokušavam da protivrečim feminističkoj tezi da je filozofija označena patrijarhalnom ideologijom.4 Jednostavno, ja tvrdim da temelj ove ideologije nije cogito, kako to trenutno opažaju feministkinje, nego, obrnuto, da je sam pojam cogita obezbedio načine za prevladavanje patrijarhata.

Na kritiku liberalne teorije, kao teorije koja pogrešno definiše subjekt kao odvojen od drugih subjekata, koju je iznela Robin Vest, moguće je odgovoriti na dva nivoa. Prvo, psihoanalitička, kao i fukoovska i dekonstrukcionistička feministička teorija decenijama se snažno suprotstavlja shvatanju subjekta koje zastupa Robin Vest. Kada govori o ‘enama kao povezanim, Vestova implicitno shvata subjekt na biološki određen i fiksiran način. Doprinos moderne feminističke teorije nije, kako to kaže Robin Vest, shvatanje da su “žene suštinski povezane” sa drugim ljudskim bićima, nego pre, u tome što feminističke teorije analiziraju učinke patrijarhalne ideologija koja ‘ene opaža kao povezane, tople, itd. Drugo, suprotstavljajući se “tezi separacije” feministička teorija ne uviđa da se liberalna teorija temelji na kantovskom subjektu koji takođe omogućava da se misli intersubjektivnost. Kantovski subjekt, kao prazna forma apercepcije, uvek ima potrebu za drugim subjektom da bi utemeljio svoj identitet: sve dok Ja jesam prazan, rascepljen subjekt, to što Ja jesam uvek je povezano sa onim što Drugi (kako u smislu drugog ljudskog bića, tako i u simboličkom poretku) misli da Ja jesam.5

Ljudska prava u modernom smislu reči mogu da se pojave samo unutar prostora intersubjektivnosti koji je utemeljen kantovskim cogitom. Pre Kanta, prava su bila definisana vertikalno, i bila su shvaćena kao dodeljena od strane neke moći koja je iznad ljudskih bića (na primer, Boga). Sa Kantom, prava se zasnivaju horizontalno: pravo jedne individue definisano je u opoziciji prema pravima drugog (vidi Ferry, 1990). Poenta je u tome da prava druge individue ne samo da ograničavaju naša prava nego ih, takođe, određuju. Kada drugu individuu opažamo kao nekoga ko ima prava, mi nju ili njega prepoznajemo kao posrednika koji određuje šta mi jesmo, koju vrstu prava imamo.

Pojam ljudskih prava ne preispituje samo feministička teorija. Sve veće filozofske škole danas zauzimaju neku poziciju u vezi sa problemom ljudskih prava. S jedne strane, takozvani postmoderni teoretičari se pitaju kako možemo da razumemo naraciju o ljudskim pravima kada više ne verujemo da su njeni zahtevi istiniti, ili da su meta-naracije uopšte moguće. Umesto da tragaju za prvim načelima i meta-normama, postmodernisti analiziraju diskurzivnu formu pojma prava i ovu formu čitaju kao deo istorijski ograničenog projekta prosvetiteljstva koji je danas izgubio svoj značaj. S druge strane, neo-kantovci govore u prilog pojma ljudskih prava i pokušavaju da mu daju novo filozofsko utemeljenje. Pragmatizam Ričarda Rortija (Richard Rorty) nalazi se negde između ove dve pozicije: pragmatizam je u načelu kritičan prema pojmu univerzalnih ljudskih prava ali, istovremeno, pokušava da očuva institucije (pravnog poretka) koje su izvorno zasnovane na temelju pojma prava.

Problem kojemu moramo da se okrenemo jeste kako da mislimo univerzalnost ljudskih prava u odnosu prema razlikama i antagonizmima koji presecaju društvo. Jedna od takvih razlika je polna razlika, i u ovom članku ja ću raspravljati o pretpostavljenoj patrijarhalnoj prirodi prava iz perspektive koja se razlikuje od feminističke pravne teorije: moja namera je da istaknem “žensku” logiku, partikularnost koja je obuhvaćena samim pojmom ljudskih prava i koju je potrebno ponovo razmotriti ukoliko univerzalnost ljudskih prava treba da zadobije novo značenje.

Filozofija i ljudska prava

U savremenoj filozofiji, značaj pojma ljudskih prava je potvrđen ili odbačen u skladu sa tim kako se odlučuje da li se nepravednim zakonima može pružiti legitiman otpor. Odgovori na ovo pitanje razlikuju se u “neo-kantovskoj” i “fukoovskoj” teoriji. Neo-kantovci tvrde da je neophodno imati neka regulativna načela u skladu sa kojima ljudi orijentišu svoje ponašanje i prosuđuju pravednost samog zakona. Za neo-kantovce pojam ljudskih prava je neka vrsta regulativnog ideala koji se mora postulirati kao načelo našeg delovanja, iako je to načelo koje, na neki način, uvek ostaje neostvarivo. Bez ideje ljudskih prava ili nekog načela autonomije subjekta, tvrde oni, nema načina da se prosudi nepravednost postojećih zakona (vidi Renaut, Sosoe, 1992). Nasuprot tome, fukoovci se opiru ideji regulativnih načela i argumentišu u prilog genealoške demistifikacije pojma ljudskih prava koja bi otkrila istorijsku određenost samog ovog pojma. Da rezimiramo poziciju fukoovaca: u opiranju nepravednim zakonima, nema potrebe da se pozivamo na nekakva univerzalna ljudska prava, zato što je neproduktivno prosuđivati odnose moći u terminima koji su sami deo odnosa moći. Zakon je, takođe, uvek vezan za mehanizam moći: otuda, on nije u poziciji da sudi o moći. Fuko nije opažao zakon kao model ili kod, pa se tako opirao pojmu ljudskih prava, kao i vrednovanju države koja se vodi u skladu sa vladavinom zakona. Kada država tvrdi da je ona demokratska država kojom se upravlja u skladu sa vladavinom zakona, onda je to za Fukoa (1980) samo sakralizacija zakona kao dela strategije ili procesa dominacije, baš kao što se i na ljudska prava poziva kako bi se opravdala strategija moći u specifično pravno-diskurzivnoj igri. Subjekt postaje deo ove igre kada artikuliše svoj odnos prema moći u prividno neutralnom jeziku fundamentalnih prava i sloboda. Fukoov kolega Fransoa Eval (François Ewald, 1986), ide još dalje, tvrdeći da zakon kao takav ne postoji; postoje samo zakoni i pravne prakse. Za Evala kao i za Fukoa, zakon je uvek istorijski određen, pa oni, otuda, odbacuju upućivanje na bilo kakve univerzalne norme ili prava i argumentišu u prilog genealoške kritike normativne prakse. Neo-kantovska primedba Fukou je da “uvlačenjem zakona u istoriju” on gubi sredstvo kojim može da prosudi ilegitimnost pravne prakse. Za neo-kantovce, samo upućivanje na prirodni zakon (ili univerzalna ljudska prava) omogućava da kritički procenimo različite istorijske primere zakona: da bismo prosudili efektivnost zakona, mi moramo da imamo neke aistorijske ili izvan-političke regulativne ideje. Ova kritička uloga odnosi se na sam zakon, utoliko ukoliko je zakon uvek različit od činjenica kojima sudi. Ukoliko je zakon opažen samo kao istorijski određena diskurzivna praksa, gubi se ovaj rascep između činjenica i vrednosti. Za neo-kantovce bi, u ovom slučaju, zakon izgubio sve od svog značenja. Značaj Kantove filozofije za razumevanje pojma ljudskih prava može se pokazati na drugom nivou. Kantovski pojam apstraktnog, praznog suabjekta može se iskoristiti za utemeljenje teorijske osnove demokratije. Suština demokratije je u tome da ona nikada ne može biti načinjena po meri konkretnih ljudskih bića: osnova demokratije je subjekt kao čisto prazno mesto. Demokratija je uvek samo formalna veza između apstraktnih subjekata. Čim pokušamo da je ispunimo konkretnim, “ljudskim” sadržajem, rizikujemo da zapadnemo u totalitarizam. A isto važi i za ljudska prava: kao odgovor na pitanje, “Ko je subjekt ljudskih prava?”, možemo samo da kažemo da i ovde, takođe, pronalazimo praznog subjekta, cogito.Marksova kritika pojma ljudskih prava centrirana je upravo na ovaj apstraktni karakter njihovog nosioca, apstraktnog subjekta koji se nalazi u jezgru ideje ljudskih prava. Marks je pojam ljudskih prava video kao proizvod buržoaske ideologije koja, utemeljenjem apstraktnih kategorija ljudske jednakosti i slobode, pokušava da maskira postojeće odnose dominacije u kapitalističkom društvu i aktualnu nejednakost i neslobodu konkretnih individua. Ali, kao što je pokazao Klod Lefor (Claude Lefor, 1986) u svojoj kritici Marksa, upravo suprotno je istina: ljudska prava su jedan od suštinskih elemenata demokratije upravo zato što su utemeljena na ideji apstraktne individue. Doprinos ljudskih prava demokratiji leži u činjenici da ljudska prava nikada ne mogu biti potpuno definisana, da njihov karakter nikada u potpunosti ne može biti određen, da se ona ne mogu pobrojati. Tako je društvu potrebno da stalno iznalazi nova prava. Za Lefora, sama činjenica da je nemoguće odrediti karakter nosioca ljudskih prava jeste ono što ideji prava daje njen kritički potencijal:

“Ljudska prava svode pravo na osnovu koja je, uprkos svom imenu, bez oblika, data kao sebi unutrašnja i koja, iz tog razloga, izmiče svakoj moći koja tvrdi da je drži u svojoj vlasti – bilo religijskoj ili mitskoj, monarhijskoj ili narodnoj” (Lefort, 1986: 258). Rezultat toga je, po Leforu, da se takva prava proširuju izvan svake formulacije koja im se nameće; “u stvari, njihova formulacija sadrži zahtev za njihovom reformulacijom”; niti se na “zadobijena prava nužno poziva kako bi podržala nova prava”. Tako Lefor zaključuje, da prava ne mogu biti “pripisana nekom posebnom periodu, kao da je njihovo značenje iscrpljeno istorijskom funkcijom koju su bila pozvana da  ispune u službi buržoazije u usponu, i ne mogu biti opisana unutar društva, kao da bi se njihov efekat mogao lokalizovati i kontrolisati" (ibid.).

Lefor se snažno suprotstavlja teoretičarima koji pojam ljudskih prava opažaju kao neku vrstu relikvije iz prošlosti davno lišenu svog značenja. On naglašava da ljudska prava, zbog svog apstraktnog karaktera i nemogućnosti da se definišu, ne mogu biti situirana u specifični istorijski period. To znači da ona ne mogu biti genealoški analizirana, kao što bi to hteli fukoovci, niti da njihovi efekti mogu biti mereni ili kontrolisani. Dakle, pojam ljudskih prava zadržava svoj potencijal za kritiku aktualnih istorijskih okolnosti sve dok ostaje prazna, univerzalna ideja. Otuda, kao što je pogrešno smeštati ideju ljudskih prava u specifičan istorijski kontekst (kao što istoricisti pokušavaju da učine) tako je isto beskorisno tragati za nekom intrinsičnom ljudskom prirodom kao jezgrom ideje ljudskih prava (kao što pokušavaju da čine teorije prirodnog prava). Marksiti i fukoovci čine istu grešku odbacujući pojam ljudskih prava. Kada marksisti opažaju ljudska prava kao apstraktnu ideju koja maskira realne društvene antagonizme, i kada fukoovci shvataju ljudska prava kao istorijski određenu diskurzivnu praksu uhvaćenu u igru moći, onda oba tabora promašuju ključnu poentu, naime da apstraktna ideja ljudskih prava utemeljuje locus unutar koga se tek po prvi put javlja rascep između zakona i moći. Ljudska prava označavaju tačku u kojoj je sveobuhvatna moć političkih institucija iznenada negirana.

Na isti način se može odgovoriti na tezu Kritičkih Pravnih Studija (KPS), po kojoj odbrana apstraktnih ljudskih prava ne doprinosi promeni konkretnih odnosa dominacije u društvu ili ne smanjuje jaz između bogatih i siromašnih.6 KPS teoretičari ne uviđaju da su tek pojmom apstraktnih ljudskih prava ljudi zadobili sredstvo kojim su mogli da odmere društvenu nepravdu: ova apstraktna ideja je prva omogućila ljudima da artikulišu društvene razlike jezikom prava. Kada KPS teoretičari tvrde da je društvo u principu nepravedno i da moramo da ga menjamo – umesto što prosto legitimišemo postojeće stanje govoreći o ljudskim pravima – oni zapadaju u istu zamku u koju su pali zastupnici komunizma. Komunistički pravni teoretičari tvrdili su da je njihov, komunistički sistem, u principu najpravedniji sistem na svetu, da im zato nije potrebna buržoaska ideja ljudskih prava, i da je sve što treba uraditi ostvariti komunističke ideale u svakodnevnom ‘ivotu.7 I KPS i komunisti tako govore o istom različitim rečima: suprotstavimo se apstrakciji boreći se za konkretne promene, ili, vulgarnim ‘argonom – moramo da počnemo da radimo umesto što teoretišemo. Ali obe teorije, odbacivanjem apstraktne ideje ljudskih prava, negiraju unutrašnju logiku demokratije. Tako Lefor pokazuje da je moderna demokratija utemeljena na "legitimnosti rasprave o tome šta je legitimno a šta je ilegitimno – rasprave koja je nužno bez ikakvog jemca i bez ikakvog kraja. Inspiracija koja se nalazi kako iza ljudskih prava tako i iza širenja ovih prava u našem dobu svedoči u ovoj raspravi... Jedinstvena stvar u vezi sa slobodama koje su proklamovane krajem osamnaestog veka jeste da su one u stvari neodvojive od rođenja demokratske rasprave. Zapravo, one je generišu. Mi, otuda, moramo da prihvatimo da kad god su ove slobode podrivene, čitavoj demokratskoj građevini preti kolaps, a tamo gde one ne postoje uzalud tragamo makar i za najmanjim njenim tragom” (Lefort, 1988: 39).

Privatni narcizam i javni pragmatizam

Američki pragmatizam pokušava da napravi kompromis između postmodernog odbacivanja univerzalnih ljudskih prava i aktualne političke potrebe da se zadrže liberalne institucije zasnovane na diskursu o pravima. Pragmatizam tako nudi treći pristup koji je usmeren ka pragmatičkoj potrebi da se formira stabilno liberalno demokratsko društvo, ali koji ne glorifikuje neki univerzalni pojam slobode, jednakosti ili opšteg dobra. Društvo zasnovano na pragmatičkim principima omogućilo bi ljudima i njihovim zajednicama da izaberu moralne kodove koji bi regulisali njihove ‘ivote.

Vodeći savremeni američki pragmatista Ričard Rorti, “kantovcima” naziva one filozofe koji “racionalnost” i “moralnost” razumevaju kao transkulturne i aistorijske kategorije “i misle da postoje takve stvari kao što su intrinsično ljudsko dostojanstvo, intrinsična ljudska prava, i neka aistorijska distinkcija između zahteva moralnosti i razboritosti” (Rorty, 1991: 197). S druge strane, Rorti “hegelijancima” naziva one filozofe koji kažu da “ne postoji nikakvo ljudsko dostojanstvo koje nije proizašlo iz dostojanstva neke specifične zajednice” (ibid.). Američki “hegelijanci” tako brane liberalne institucije na osnovu solidarnosti a ne na osnovu neke aistorijske moralne kategorije. Rorti ne veruje u neke aistorijske moralne kategorije ili neke intrinsične ljudske vrednosti (ili u ljudskost kao takvu), nego samo u vrednosti koje su deo nečije zajednice. Za Rortija, pozicija koju treba zauzeti s obzirom na univerzalne pojmove slobode, jednakosti, itd., je ona “postmodernog buržoaskog liberalizma”: postmodernog, zato što on ne veruje u meta-naracije (priče o entitetima kakvi su noumenalno sopstvo, apsolutni duh ili Proletarijat), buržoaskog zato što su liberalne institucije i prakse moguće samo u specifičnim istorijskim i ekonomskim okolnostima savremenog kapitalističkog društva.

Što se tiče ljudskih prava, Rorti tvrdi da meta-etičke rasprave o njihovoj egzistenciji imaju toliko malo značaja za svakodnevne etičke dileme koliko i pitanje o božjem postojanju. Rortijeva zamerka buržoaskim liberalima koji još nisu prihvatili postmodernizam jeste da se oni još uvek oslanjaju na racionalističku retoriku prosvetiteljstva da bi podržali svoje liberalne ideje:

“Ovi liberali drže se prosvetiteljskog pojma da postoji nešto što se zove opšta ljudska priroda, metafizički supstrat u koji su smeštene stvari nazvane ’pravima’, i da ovaj supstrat zadobija moralno prvenstvo nad puko ’kulturnim’ nadstrukturama” (Rorty, 1991: 207).

Ova pozicija, pokazuje Rorti, dovodi liberale do paradoksa čim se upitaju “nije li njihovo verovanje u takav supstrat samo proizvod kulture”. Problem liberala je u tome što su oni, s jedne strane, predani prosvetiteljskom racionalizmu a, s druge strane, kulturnoj različitosti. U skladu sa prvom od ovih usmerenosti, nije moguće sumnjati u jednakost ljudi; u skladu sa drugom, nužno je priznati da veći deo planete ne veruje u jednakost, da je vera u jednakost primarno Zapadna ideja. Za Rortija, jedini način da se razreši ova inkonzistentnost jeste da se napusti transkulturni kriterijum racionalnosti sa kojim se prosvetiteljstvo nadalo da će opravdati liberalne ideje i odrediti granice liberalne tolerancije. Odgovor pragmatizma na ovu dilemu je: “granice moramo da razradimo od slučaja do slučaja, predosećajem ili konverzacionim kompromisom, pre nego upućivanjem na nekakav čvrst kriterijum” (Rorty, 1991: 208). Ako više ne možemo da se pouzdamo u transkulturne kategorije, naša jedina opcija je da se vratimo na takve etnocentričke termine kakvi su “biti hrišćanin, ili Amerikanac, ili marksista, ili filozof, ili antropolog, ili postmoderni buržoaski liberal”. Samo na ovaj način možemo da kažemo “odakle dolazimo”, kroz naše slučajne prostorno-vremenske afilijacije. Rorti naglašava da ovakav etnocentrizam nema intenciju da radi protiv liberalnih institucija ili ljudskih prava, da on samo ‘eli da bude jedna "ad hoc filozofska terapija” koja bi liberale prisilila da “sa puno ozbiljnosti uzmu u obzir činjenicu da su ideje proceduralne pravde i ljudske jednakosti parohijalni, skorašnji, ekscentrični kulturni razvoj, i da uvide da to ne znači da se zbog toga za njih treba manje boriti” (ibid.).

Rorti nalazi da je jedina alternativa u isticanju praktičnih prednosti liberalnih institucija koje ne propisuju jednu koncepciju dobra koje individuama i kulturama omogućavaju da zajedno napreduju a da se pri tom ne mešaju jedne drugima u privatnost.

“Ne možete imati staromodni Gemeinschaft osim ukoliko se svi poprilično ne slože oko toga ko će se ubrajati u pristojno ljudsko biće, a ko ne. Ali, možete imati građansko društvo buržoaske demokratske vrste. Sve što vam je potrebno jeste sposobnost da kontrolišete svoja osećanja kada ljudi za koje držite da su od vas nepopravljivo različiti, iskrsnu u gradskoj skupštini, ili na pijaci, ili tržnici. Kada se to dogodi, puno se osmehujete, pravite što je moguće bolje dogovore, i, nakon napornog dana natezanja, povučete se u vaš klub. Ovde će vas utešiti prijatelj vaših moralnih načela” (Rorty, 1991: 209).

Rorti tako zastupa mešavinu privatnog narcizma i javnog pragmatizma; tj. društvo u kome ljudi neće biti zainteresovani za to šta se događa u “klubu” s druge strane “tržnice”. Ali u ovom društvu nužno je slediti pravila koja će omogućiti da tržnica ostane otvorena i koja će osigurati funkcionisanje institucija proceduralne pravde.

Problem sa Rortijevim argumentom je u tome što u stvarnosti takva “tržnica” i takvi “klubovi” nisu uistinu mogući. Rorti previđa kako je subjekt, ukoliko je subjekt ‘elje, konstituisan ‘eljom Drugog (ne samo Drugog simboličkog poretka, nego takođe konkretnim drugim u klubu na drugoj strani tržnice). Nije moguće imati društvo u kome se ljudi ne bi mešali u privatnost drugih, u kome ne bi bilo zavisti i u kome postupci svakog subjekta ne bi bili suštinski određeni onim što čini drugi. A isti problem podriva Rortijevu koncepciju “javnog pragmatizma”, tj. potrebe da se obrazuju neutralne institucije, pravni mehanizmi koji bi garantovali “privatni narcizam”. Pitanje je, nije li sam pojam ljudskih prava, na kome su zasnovani politički mehanizmi i institucije, takođe određen logikom ‘elje?

Psihoanaliza i ljudska prava

Džoel Fajnberg (Joel Feinberg, 1980), pokušava da opravda pojam prava na jedan sasvim drugačiji način, negativno, pretpostavljajući egzistenciju jednog imaginarnog “sveta bez prava”, nazvanog “Nedođija”. U ovom gradu ‘ivot bi se odvijao kao i bilo gde drugde, jedina razlika bi bila u tome što ljudi Nedođije ne bi imali nikakva prava. Još značajnije, ljudi u ovom gradu uopšte ne bi znali za pojam prava, tj. ne bi se opterećivali razmišljanjem o tome šta su prava, ko ih poseduje, a ko ne. Ali, bez znanja o pravima, stanovnici Nedođije takođe ne bi mogli da postavljaju nikakve zahteve. Ako bi ljudi bili onemogućeni da nešto čine, ili ukoliko bi osećali da je nanesena neka nepravda, oni ne bi mogli da zahtevaju promenu ili nadoknadu pozivajući se na ispravnost svojih povoda. U takvoj situaciji, ljudi Nedođije mogli bi da koriste silu kako bi dobili ono što hoće, ali ne bi mogli da opravdaju svoju upotrebu sile upućivanjem na univerzalna prava. Bez pojma prava, građani Nedođije ne mogu da misle u terminima onoga što je njihova obaveza: oni ne mogu da traže pre nego što uzmu (vidi Feinberg, 1980: 148). Međutim, veza između prava, i zahteva pojavljuje se kao mnogo složenija kada se objašnjava pomoću lakanovske distinkcije između potrebe, zahteva i ‘elje. Za Lakana, pojam potrebe povezan je sa prirodnim ili biološkim zahtevima ljudskih bića (hrana, na primer). Ali, za ljudska bića suštinsko je da se ove potrebe nikada ne manifestuju kao čisto prirodne potrebe. Potrebe su uvek reflektovane: na primer, ako smo gladni, ne grabimo prvu raspoloživu hranu, nego pre mislimo o tome šta bismo hteli da jedemo i zatim na poseban način pripremamo hranu. Kada se izrazi rečima, potreba postaje artikulisana u simboličkom poretku. U tom trenutku, mi počinjemo da je opažamo kao zahtev – kao zahtev Drugom da zadovolji potrebu. Na nivou zahteva subjekt od Drugog traži specifičan objekt (dete, na primer, hoće hranu) za koji se pretpostavlja da će ispuniti potrebu, ali artikulisanjem ove potrebe kao zahteva subjekt takođe traži od Drugog njegovu ljubav (zahtevajući hranu dete takođe zahteva ljubav i pažnju od majke). Objekt zahteva tako postaje sredstvo subjekta da zadobije ovaj drugi cilj – pažnju ili ljubav Drugog. U ovoj tački pojavljuje se treći element trijade, ‘elja: ‘elja se pojavljuje kao eksces zahteva nad potrebom, kao nešto u svakom zahtevu što ne može biti svedeno na potrebu. Kao što pokazuje Lakan: “želja nije ni težnja za zadovoljenjem, ni zahtev za ljubavlju, nego razlika koja proizlazi iz izvođenja prve iz druge” (Lacan, 1977: 287). Ili, drugim rečima: “Želja se oblikuje na margini na kojoj je zahtev odvojen od potrebe: ova margina je ono što se otvara zahtevom, čiji poziv može biti bezuslovan samo u odnosu prema Drugom, u obliku mogućeg nedostatka, koji u njega može da unese potreba, tj. nemanja nikakvog univerzalnog zadovoljenja (što se naziva teskobom)” (Lacan, 1977: 311; prevod modifikovan). Subjekt od Drugog (majke, na primer), očekuje da će on u potpunosti ispuniti subjektov zahtev za ljubavlju, a kada se to ne dogodi, javlja se teskoba. U svom očajničkom pozivu Drugom koji će ispuniti njegov manjak, subjekt takođe susreće manjak u Drugom. To je trenutak u kome dete uči da majka nije svemoćna, da ona nije savršeni Drugi koji će uvek pogoditi šta dete hoće. Subjekt, dakle, nailazi na realnost da ono što njemu manjka nije prisutno u Drugom zato što i Drugom takođe manjka. Ovaj manjak u Drugom Lakan simbolizuje sa 0 – označitelj manjka u Drugom, označitelj precrtanog Drugog. To je označitelj koji preokreće sve druge označitelje, označitelj koji ne sledi logiku drugih označitelja. Svi drugi označitelji predstavljaju subjekt za neki drugi označitelj. S (0), s druge strane, jeste označitelj “za koga svi drugi označitelji predstavljaju subjekta: to znači, u odsutnosti ovog označitelja, svi drugi označitelji predstavljaju ništa” (Lacan, 1977: 316). Označitelj manjka u Drugom odnosi se na ono što nije moguće simbolizovati, nesvodivi “ostatak” u svakoj simbolizaciji, ono što ne može biti artikulisano u jeziku. Ovaj pojam manjka u Drugom omogućava nam da dalje odredimo status objekta. Objekt koji je bio izgubljen u prelasku s potrebe na zahtev sada se vraća kao objekt razlog ‘elje – koga Lakan naziva objet petit a. To je objekt koji otelovljuje višak zahteva nad potrebom, objekt koji stoji za prazninu koju subjekt susreće kada njegov zahtev ostane nezadovoljen. Objet a "predstavlja ono što Drugom manjka da bi bio apsolutan, predstavlja sam manjak kao nesvodivi ostatak u svakom označavanju” (Benvenuto, Kennedy, 1986: 176). Kako se ova lakanovska trijada primenjuje na pitanje prava? Svojim hipotetičkim primerom Džoel Fineman dodiruje samo jedan momenat ove trijade – zahtev. Ali, problem Nedođije nije samo u tome što, usled nepostojanja samog pojma prava ljudi ne bi mogli da iznesu zahteve, u stvari ljudi u Nedođiji ne bi čak mogli da definišu ni svoje potrebe kao zahteve ili potraživanja. Potreba je uvek simbolički posredovana: ona nikada nije direktno izražena. Nešto se prepoznaje kao potreba samo retrospektivno, samo kada je artikulisano u jeziku, tj. kada zadobije formu zahteva Drugom. Samo u okviru simboličke organizacije potreba je reflektovana kao zahtev i može da bude prepoznata kao takva. Za Nedođiju se ne može reći da poseduje simboličku organizaciju: nepostojanje pojma prava znači da ne postoji simbolička organizacija. Nedođija bi bila neka vrsta pre-edipalnog društva direktnih odnosa između ljudi, ostatak simbioze majke i deteta pre uvođenja funkcije oca. Ona je društvo neposrednih odnosa između individua bez nekog trećeg elementa koji bi uveo simboličko posredovanje pomoću temeljne zabrane. Zato što sam način na koji individua postaje društveni subjekt uključuje zabranu incesta, simboličku kastraciju; subjekt mora da iskusi neki gubitak kada postaje “biće jezika” (parlétre). Sa ovim je povezano i pitanje zašto se pojam ljudskih prava pojavljuje tek u buržoaskom društvu 18. veka, a ne ranije? Pre 18. veka prava su bila opažena kao društveni status (nešto što se pripisivalo samo slobodnim ljudima), ili kao nešto što je dodeljeno od strane nekog posrednika iznad individua (Bog, na primer), a ne kao nešto što ljudska bića po definiciji poseduju. Izum demokratije doneo je sa sobom pojam prisilnog izbora i ‘rtve koju subjekt mora da napravi kako bi postao član zajednice. Društveni ugovor, koji je inkorporirao subjekt u simboličku zajednicu povezan je sa moranjem subjekta da napravi izbor: subjekt slobodno mora da izabere da postane član zajednice ali je ovaj izbor uvek prisilan izbor – ako subjekt ne “izabere” zajednicu, on sebe isključuje iz društva i zapada u psihozu. Ritualom prisilnog izbora subjekt se podvrgava simboličkoj kastraciji i aktualno ‘rtvuje incestuozni Objekt koji otelovljuje nemogući užitak. (Ali, kao što kaže Lakan, paradoks je u tome što ovaj Objekt nije dat pre nego što je izgubljen, da on postaje samo time što je izgubljen). Pre izuma demokratije, kada je društvena zajednica još uvek funkcionisala kao uvećana porodica, ova ‘rtva nije postojala na ovakav način: subjekt je bio prirodno povezan za zajednicu (subjekt je po prirodi bio društveno biće, zoon politikon, Aristotelovim rečima) i nije bilo potrebno da je slobodno prihvata. U pre-modernom društvu, subjektovo “stupanje u društvo” nije bilo takav traumatski čin izbora i ‘rtve, zato što je u ovom hijerhijskom društvu, subjekt bio uključen u društvo činom inicijacije. Iako je u pre-modernom društvu subjekt takođe bio potčinjen kastraciji, kastracija je postala vidljiva samo izumom demokratije. Ista logika je, na drugom nivou, na delu sa pojmom “praznog mesta moći”, koji je uveo Klod Lefor. Ne možemo reći da je mesto moći postalo prazno tek sa izumom demokratije. Mesto moći je uvek bilo već prazno: ali sa demokratijom ova praznina je postala vidljiva, dok je pre, bila maskirana prisutnošću monarha.

Uvođenje prava nije ništa drugo do zamena za temeljnu zabranu. Kao takva, prava služe istoj funkciji kao i objet a. Objet a je supstitut koji subjekt dobija kada je potčinjen kastraciji stupanjem u područje simboličkog posredovanja. Međutim, istovremeno objet a je takođe element koji sve druge potencijale onoga što zamenjuje ne nadoknađuje dovoljno dobro. Na primer, kada je dete odvraćeno od grudi i kada izgubi svoj primarni objekt ‘elje, svaki drugi objekt će biti viđen kao supstitut, kao nešto što treba da ispuni ovo mesto prvobitno izgubljenog objekta. Želja će otuda preći sa jednog objekta na drugi ali će uvek ostati nezadovoljena, ona će uvek biti “želja za nečim drugim” ukoliko se ovi novi objekti vide kao suabstituti za prvi objekt (Lacan, 1977: 166, 167). Tako će, s jedne strane, objet a ispuniti manjak, rascep koji preseca subjekt nakon kastracije, ali će, s druge strane, objet a, sprečiti svaki drugi objekt da zaista ispuni ovaj manjak. Isto važi za prava: iako ih dobijamo kao supstitut za temeljnu zabranu koja je nužna za ‘ivot u društvu, prava aktualno onemogućavaju da bilo koji supstitut ispuni manjak koji je bio uveden zabranom. Iako imamo prava, pravo koje bi izrazilo pojam prava samo ne postoji. Sve što u ovom pogledu možemo da učinimo, jeste da neprestano izumevamo nova prava, uzalud tragajući za pravom koje bi nas potvrdilo kao ne-rascepljene subjekte.8

Fajnbergov argument čini se još problematičnijim ukoliko uvidimo da se zahtev uvek odnosi na neke specifične objekte. U slučaju prava, zahtev (ili traženje) bi se, dakle, uvek odnosilo na neko specifično pravo. Ali čitava logika prava ispostavlja nemogućnost nabrajanja prava na koja bi se pozivao bilo koji zahtev: nikada nije moguće nabrojati sva prava, kao što nikada nije moguće ispuniti zahtev za njihovim potpunim posedovanjem. Kao rezultat toga, čini se da prava nisu toliko povezana sa zahtevom koliko sa ‘eljom: ona su slična ovom višku zahteva nad potrebom zbog koga zahtev uvek ostaje neispunjen.

Fajnberg opravdava potrebu za ljudskim pravima govoreći: “Imanje prava omogućava nam da ’stojimo kao ljudi’, da drugima gledamo u oči, i da se na neki temeljan način osećamo jednakim svima... U stvari, poštovanje za druge osobe (to je jedna intrigantna ideja) prosto može da bude poštovanje za njihova prava, tako da jedno ne može da postoji bez drugog; a ono što se naziva ’ljudskim dostojanstvom’ prosto može da bude prepoznatljiva sposobnost da se iznesu zahtevi” (Feinberg, 1980: 151).9

Uz pomoć Lakanove psihoanalize, možemo, nasuprot tome, da kažemo da se subjekt ne oseća jednak drugima zato što može da zahteva nešto, nego zato što kao subjekt ‘elje ne može da očekuje da će njegov zahtev biti u potpunosti ispunjen. Želja je uvek intersubjektivna, ona je po definiciji posredovana Drugim (drugim ljudima, simboličkim poretkom kao takvim). A subjekt stupa u domen prava kada je zaposednut intersubjektivnošću ‘elje: subjekt kao nosilac ljudskih prava može, tako, da se identifikuje sa drugim subjektom samo kao subjekt ‘elje.

Čitava logika prava postaje jasnija ako kažemo da subjekt prava formuliše svoj manjak u jeziku Drugog.10 Subjekt je uvek u potrazi za nekim objektom koji bi ispunio njegov manjak. Diskurs o univerzalnim ljudskim pravima teži ka tome da proizvede utisak kako je taj objekt već zadobijen: tvrdeći da imamo ljudska prava koja država mora da garantuje, mi pretpostavljamo da je objekt ‘elje već naš: sve što je potrebno da uradimo jeste da ga opišemo i kodifikujemo zakonima. Diskurs o univerzalnim ljudskim pravima tako predstavlja fantazmatični scenario, u kome su društvo i individue opaženi kao celina, kao ne-rascep. U ovoj fantaziji društvo je shvaćeno kao nešto što može biti racionalno organizovano, kao zajednica koja može da postane ne-konfliktna samo ukoliko poštuje "ljudska prava".

Polna razlika i ljudska prava

Prikrivajući društvene antagonizme, diskurs o ljudskim pravima takođe prikriva polnu razliku. Polna razlika je ovde shvaćena kao rezultat kastracionog kompleksa koji od devojčice (kao polne uloge) “stvara” devojčicu, a od dečaka dečaka, iako nije uvek slučaj da polne uloge moraju da odgovaraju biološkom polu. Kao što ću kasnije pokazati, lakanovska interpretacija polne razlike objašnjava kako je svaki pol na različit način upisan u simboličku mrežu, kako se pozicije muškarca i ‘ene različito formiraju u odnosu prema jeziku. Polna razlika, otuda, nije toliko biološki određena pozicija, koliko pozicija koja je simbolički posredovana. Stoga se post-strukturalistička feministička teorija zanima za to kako je polna razlika predstavljena u različitim diskursima, ne kao refleksija “realnosti”, nego kao nešto čemu ta diskurzivna praksa pomaže da se konstituiše. S obzirom na pitanje o polnoj razlici uvek je neophodno, kao što kaže Parvin Adams, analizirati kako “je serija polnih razlika konstruisana praksama reprezentacije i to tako da polne razlike smeštene u različite diskurzivne uslove, mogu da variraju, da se preklapaju, da budu protivrečne, itd.” (Adams, 1990: 108).

S obzirom na ljudska prava, dakle, postavlja se pitanje: kako je polna razlika prisutna u diskursu o ljudskim pravima? Da li je ovaj diskurs uvek već patrijarhalan, kao što tvrde neke feministkinje? Etjen Balibar (1992) razlikuje se od zastupnika feminističke pravne teorije kada tvrdi da je negacija polne razlike konstitutivna za moderan pojam ljudskih prava.

Balibar opisuje ono što on shvata kao dva osnovna prava – slobodu i jednakost – kao prava koja su intrinsično povezana i koja tako nadomeštaju jedno drugo u modernom diskursu o ljudskim pravima, čak iako, obzirom na njihov sadržaj, ona nisu komplementarna i čak iako isključuju jedno drugo.11 On ova prava opisuje preko tri grupe kontrasta. Prvo, dok se jednakost primarno odnosi na društveni i ekonomski domen, sloboda pripada domenu zakona i politike. Drugo, ostvarenje jednakosti zahteva intervenciju države (sve dok se jednakost odnosi na neku vrstu redistribucije dobara), ali očuvanje slobode zahteva ograničenje državne intervencije. Konačno, jednakost se tiče društva kao celine, shvaćenog kao kolektivni entitet, dok je sloboda primarno pravo koje se odnosi na individue.

Balibar naglašava da pojam “egaliberté” danas funkcioniše kao ne-reverzibilna istina: istina koja je opažena kao univerzalna samo retrospektivno, istorijski, i uvek kao negativna opštost, kao potpuno nedefinisana istina, koja je ipak shvaćena kao nešto što može biti ostvareno u svakoj situaciji. Neodređeni karakter “egaliberte” je, istovremeno, njegova snaga i ključna prepreka koja sprečava aktualno odobravanje prava koje najavljuje. Postoji stalna tenzija između univerzalnog karaktera “egaliberté” i aktualne realizacije ovog pojma u postojećim političkim i pravnim institucijama. Otuda moramo beskrajno da potvrđujemo našu veru u “jednakost i slobodu”. Samo ako sebi stalno ponavljamo značaj prava biće proizveden učinak istinitosti ovih prava. Zbog ove tenzije između univerzalnog značenja ljudskih prava i zavisnosti njihove realizacije od “prakse”, takođe je nemoguće utemeljiti nešto poput politike ljudskih prava – neku vrstu plana za ostvarenje prava.12

Balibar tvrdi da ideološka veza između slobode i jednakosti ne može da garantuje stabilnost društvenih institucija. Da bi se postigla takva stabilnost neophodno je koristiti dva posrednika: “zajednicu” (ili bratstvo) i “vlasništvo”. Svaki od ovih posrednika je, međutim, takođe učinak društvenih konflikata i otuda je, takođe, uvek rascepljen: zajednica je podeljena na javnu i nacionalnu zajednicu, vlasništvo na kapital i rad.

Uprkos njihovoj vlastitoj unutrašnjoj podeli, ova dva posrednika služe prikrivanju dve temeljne razlike koje presecaju društvo: polne razlike i razlike između intelektualnog i praktičnog znanja (ili intelektualnog i manuelnog rada). Pojam zajednice prikriva polnu razliku, dok pojam vlasništva prikriva razliku između intelektualnog znanja i manuelnog znati-kako. Kao što pokazuje Balibar, ove dve razlike (polna razlika i razlika između “duha i tela”) predstavljaju “granicu slobode klase čovečanstva kao celine”. Nikakvo “političko rešenje” ne stoji na raspolaganju, kojim bi se ovde dve razlike mogle razrešiti: nije moguće ujediniti suprotstavljene grupe i stvoriti potpunog manuelnog-intelektualnog radnika, ili neko androgino biće. Takođe, ove dve razlike nije moguće razrešiti formalnom institucijom jednakosti: iako građani mogu biti formalno jednaki, ove razlike i dalje ostaju, na prikriven način. Tako su ove dve razlike drugačije od individualne nejednakosti: u oba slučaja susrećemo kolektivne odnose nejednakosti (muškaraca i ‘ena, elita i masa) koje su uvek reprodukovane i prisutne u formi ličnih odnosa između individua. Kao što ističe Balibar, ove dve razlike nisu ekvivalentne, niti su isto izražene. U slučaju polne razlike imamo posla sa “viškom singulariteta” koji onemogućava da sloboda muškaraca i sloboda ‘ena bude aktualno opažena kao jednaka. Tako, iako ‘ene mogu da budu formalno jednake muškarcima, ova formalnost ne znači da one imaju iste slobode kao i muškarci. U slučaju nejednakosti znanja, suočavamo se sa “povlačenjem singulariteta” kada, na primer, liberalna vlada pokušava da prosvetli mase. Svaka diseminacija znanja koju sprovodi vlast uvek mora da uključuje depersonalizaciju znanja. To posebno važi za komunističke režime. Socijalistička vlast uvek pokušava da edukuje mase. Ali, prenoseći svoju ideologiju ljudima, partijski diskurs predstavlja svoje znanje na potpuno depersonalizovan način – kao istorijsku istinu koja se otkriva. Iako ove dve razlike ne mogu biti poništene, po Balibaru je nužno da, u slučaju polne razlike, društvo ne neutralizuje razlike nego da “umnožava” slobode; a u slučaju razlika između intelektualnog i manuelnog rada, nužno je da društvo redistribuira znanje i da slomi institucionalne veze između intelektualaca i znanja. Za Balibara ostaje otvoreno pitanje kako misliti univerzalnu istinu i pojedinačnu istinu, ili, kako upisati univerzalnost “egaliberté” u singularitete koji su izazvani ovim razlikama.

Međutim, izvrstan esej Balibara ostavlja otvorenim neka pitanja o odnosu između ove dve razlike. Na osnovu psihoanalitičke teorije polne razlike, koju sam predstavila u raspravi o kartezijanskom cogitu, izjednačavanje dve razlike postaje mnogo problematičnije. Sve dok je polna razlika efekat na ‘ivom telu granice, mrtvoj tački koja se odnosi na simbolički poredak kao takav (jezik), ona nas smešta na drugi, mnogo temeljniji nivo od razlike između intelektualnog i manuelnog rada. I kada Balibar izjednačava ovu drugu razliku sa dualizmom duh-telo, on, takođe, nenamerno dodiruje i jedan od problema o kome se najviše raspravlja u feminističkoj teoriji – patrijarhalnu konotaciju opozicije duh-telo. Podsetimo se koje su feminističke primedbe ovom dualizmu.

Feministička teorija uobličava dve glavne perspektive pojma tela.13 Tradicionalnije feministkinje (De Bovoar, Fajerston, Milet, itd.), opažaju kategoriju tela kao pokušaj da se konkretno, polno i rasno različita tela ujedine u jednoj, jedinstvenoj slici tela koja je već označena patrijarhalnom ideologijom. Unutar ovog ideološkog prostora distinkcija duh-telo utemeljuje distinkciju muško-žensko: telo je mesto prirode i tako odgovara ‘enskoj pasivnosti, dok je duh domen kreativnog duha muškaraca i tako odgovara muškoj aktivnosti. Za tradicionalne feministkinje psihoanaliza igra ključnu ulogu u zaključavanju ‘ena u njihova biološka tela i objašnjavanju njihovog ponašanja njihovom seksualnošću (vidi Millet, 1971).14

Drugi, savremeniji pravac feminističke teorije, pojavio se iz psihoanalitičke tradicije, u delima spisateljica kao što su Irigaraj, Siksu, Galop. Takve teoretičarke menjaju perspektivu gledanja na telo u pokušaju da ponovo otkriju specifičnost ‘enskog tela. Insistirajući na razlici između muškog i ‘enskog telesnog iskustva, ove feministkinje se fokusiraju na pre-ocenjivanje ‘enskog tela kao poprišta otpora dominantnoj patrijarhalnoj ideologiji. Njihov pristup ide od Irigarajinog pokušaja da proizvede novo ‘ensko imaginarno koje bi predstavljalo specifičnost ‘enskog seksualnog iskustva, preko Galopinog naglašavanja umirene i odbačene reprezentacije ‘enskog tela, do Siksuine elaboracije ‘enske libidinalne ekonomije. Iako se ove autorke razlikuju u svojim teorijskim analizama, njihova zajednička osnova je povratak telu u smislu ponovnog otkrivanja potisnutog “ženskog tela”.15 I opet je meta njihove kritike psihoanaliza, ovoga puta ne zbog zatvaranja ‘ena u biologiju, nego zbog konceptualizovanja simboličkog (jezika) na dominantno muški način.

Što se tiče tela, a posebno podele duh-telo, lakanovska psihoanaliza otvara sasvim novu perspektivu koju feministička kritika retko prepoznaje. Za Lakana, dualitet duh-telo je suštinski imaginarna opozicija. Isticanje ove opozicije nije neka vrsta grubog dualizma, nego (kao što je znao već Aristotel), jedinstvo dva vida ‘ivog organizma: telo nije neživa materija zato što je ono oživljeno svojim inherentnim, unutrašnjim, ‘ivotnim-
-načelom (duša). Ovaj harmonični totalitet forme i materije, unutrašnjeg i spoljašnjeg je, međutim, uništen činjenicom jezika: jezik je prvobitni rez koji uvodi nesvodivu disharmoniju, neravnotežu ili rascep u jedinstvo ‘ivog organizma. Jezik izbacuje organizam iz njegove inherentne, prirodne ravnoteže: sa jezikom, potrebe ljudskih bića su transformisane u nezasitne nagone (vidi Lacan, 1990). Za Lakana je otuda od suštinskog značaja napraviti razliku između subjekta i duha ili duše: duša je inherentno vezana za organizam, ona je princip ‘ivota, dok je subjekt prazna tačka samo-odnošenja koja se pojavljuje kada telo postane prikovano za strukturu jezika. Lakan naglašava da je sam jezik traumatski posrednik koji, kao neka vrsta parazita, unitšava imaginarnu harmoniju duša-telo i uzrokuje da organizam “poludi”, tj. zarobljava organizam u simbolički mehanizam koji je nekompatibilan sa njegovim ‘ivotnim interesima. Podela otuda nije duh versus telo, nego organizam versus trauma simboličkog poretka koji narušava izbalansiranu reprodukciju organizma.

Sada možemo da identifikujemo pogrešku u Balibarovom argumentu: “intelekt” je simbolička kategorija i stoga pripada poretku sasvim drugačijem od “duha” ili “duše”. Vezujući podelu između intelektualnog i manuelnog rada za opoziciju duh-telo, Balibar podvodi jedno istorijski određeno svojstvo procesa proizvodnje (rascep jedinstvenog procesa rada na njegove “intelektualne” i “fizičke” komponente, koji se dogodio sa modernom podelom rada) pod tradicionalnu ideološku opoziciju (duh-telo).

Vraćajući se na problem ljudskih prava, Balibar sasvim opravdano naglašava da je univerzalnost ljudskih prava i njihov apstraktni karakter nužan za funkcionisanje demokratskog društva. Podjednakog suštinskog značaja je da ova univerzalnost ostane prazna, bez sadržine. Zato što poseduju ovu vrstu univerzalnosti, ljudska prava funkcionišu na isti način kao i lakanovske mateme. Matema je nešto što može biti upisano, konstruisano na nekom mestu Realnog, ali čiji se sadržaj ne može definisati ili izložiti u realnosti. Matema je upis koji ne može biti preveden i koji uvek ostaje isti zato što nema značenje po sebi. Lakan opisuje šta misli pod matemom upućujući na razliku između značenja reči “egzistira” i “ex-sistira” (ili insistira). Nešto može da egzistira samo ukoliko može biti artikulisano u jeziku. Ali, ono što samo ex-sistira ili insistira (i pripada Realnom) ne može biti opisano u jeziku. To, na primer, važi za objet a – on može biti samo upisan, formulisan na “kvazi logičko-matematički” način. A to, takođe, važi i za ljudska prava. Ukoliko su ona samo konstrukti, prazna opštost, ljudska prava kao takva ne egzistiraju, ona mogu samo da “insistiraju”, tj., kao supstitut za nešto fundamentalno što je subjekt izgubio; ona tako pripadaju Realnom. Slično, ljudska prava nikada ne mogu biti potpuno opisana u jeziku, uvek će preostati rascep između pozitivnih, pisanih prava, i univerzalne ideje ljudskih prava.

Analizirajući pitanje o univerzalnosti i partikularnosti ljudskih prava uz pomoć Lakanovih (1975) formula seksualizacije, možemo, takođe, da vidimo kako je moguće artikulisati probleme polne razlike i ljudskih prava. Svojim formulama seksualizacije, Lakan pokazuje da su muškarac i ‘ena definisani (i rascepljeni) nezavisno jedno od drugog u odnosu prema “faličkoj funkciji”.16 Lakan faličku funkciju razume kao simboličku kastraciju, kao nešto što se dešava ljudskom biću kad ono stupi u jezik: “kastracija ovde upućuje na otuđenje ljudske ‘elje, koje se duguje samoj činjenici da smo prisiljeni da naše ‘elje izrazimo rečima, ili pre tome što se sama ‘elja formira unutar i pomoću jezika koji smo mi sami izumeli, tj. koji smo naučili od drugih, i koji smo obavezni da koristimo zato što ga drugi koriste i ne razumeju ništa drugo” (Fink, 1991: 66).

Muškarac je sasvim potčinjen simboličkoj kastraciji i tako u potpunosti određen faličkom funkcijom. Logika muškarca je logika univerzalnosti: čitav muškarac potpada pod faličku funkciju, tj. muškarac je u potpunosti određen simboličkom kastracijom, ali, istovremeno, pozicija muškarca podrazumeva da postoji jedan muškarac (frojdovski “prvobitni otac”) koji je izuzetak i koji nije potčinjen simboličkoj kastraciji. Ovaj “prvobitni otac”, kao što je dobro poznato iz Frojdovog mita, poseduje sve ‘ene, on je otac koji nije potčinjen zakonu i na koga se ne odnosi pretnja kastracije. Ženska logika formule seksualizacije takođe ima dva dela: prva formula kaže da ne potpadaju sve ‘ene pod faličku funkciju, a druga formula kaže da je svaka ‘ena, makar jednim delom, određena faličkom funkcijom. Jer ‘enama, falička funkcija ne vlada u potpunosti. Žena, kaže Lakan, s obzirom na simbolički poredak nije cela, ona nije potpuno vezana za faličku funkciju, niti je njome u potpunosti određena. Ali Lakan tvrdi da iako cela ‘ena nije određena faličkom funkcijom, ona je ipak situirana u simbolički proredak.

Kada Lakan kaže da Žena ne postoji on misli da ‘ene ne mogu biti adekvatno određene kroz jezik: ‘ene imaju nešto (pretpostavljeni ‘enski užitak) koji izmiče simboličkom poretku. Opisujući formule seksualizacije, Brus Fink tvrdi da ‘ene imaju “direktniji” pristup Realnom, onome što se ne može simbolizovati, oko čega se struktuira simbolički poredak. Lakanovska ‘enska logika tako predstavlja ono što je pojedinačno, što je simbolizovano, ali što, takođe, izmiče simbolizaciji.

Ove formule seksualizacije mogu nam pomoći da dalje razjasnimo logiku ljudskih prava. Kao što sam ranije naglasila, ljudska prava su univerzalna, ali sve dok stoje u odnosu prema objektu ‘elje, ljudska prava su suštinski određena ovim partikularnim objektom. Diskurs o ljudskim pravima aktualno negira ovu partikularnost objekta kao što na drugom nivou ovaj diskurs takođe negira polnu razliku.

Ako se ideja ljudskih prava analizira uz pomoć lakanovskih formula seksualizacije, može se utvrditi da su u njoj na delu dve logike. Po prvoj, trenutno dominantnoj “muškoj” logici, svi ljudi imaju prava, sa izuzetkom onih koji su isključeni iz ove opštosti (na primer, ‘ene, deca, stranci, itd.). Po “ženskoj” logici, nasuprot tome, ne postoji niko ko nema prava, tj. svako, uzet individualno, poseduje prava, ali upravo zato mi ne možemo reći da ljudi kao takvi imaju prava. Ova ‘enska logika mogla bi se nazvati postmodernom logikom prava: po ovom modelu, slučaj nije takav da ljudska bića kao takva imaju prava, nego da niko ne ostaje bez prava. Prava kao takva ne mogu biti univerzalizovana, zato što je univerzalizaciji uvek potreban neki izuzetak: mora da postoji neko ko nema prava da bi postojao univerzalan pojam prava. Postmoderno poimanje prava temeljilo bi se na zahtevu da ne bi trebalo da neko bude obespravljen, što takođe znači da niko ne može potpuno da ga poseduje. Razumevanje ljudskih prava prema Lakanovim formulama seksualizacije omogućava nam da artikulišemo diskurs o ljudskim pravima koji ne prikriva društvene antagonizme, zadržavajući i dalje svoju kritičku funkciju.

Prevela s engleskog Branka Arsić


LITERATURA

Adams, Parveen (1986), "Versions of the Body," in m/f 11–12, pp. 27–34.
Adams, Parveen (1990), "A Note on the Distinction between Sexual Division and Sexual Differences," in P. Adams, E. Cowie (eds.) The Woman in Question: m/f, London, Verso, pp. 102–109.
Balibar, Etienne (1992), Les frontières de la démocratie, Paris, La Découverte.
Benhabib, Seyla and Cornell, Drucilla (eds.) (1987), Feminism as Critique, Oxford, Basil Blackwell.
Benvenuto, Bice and Kennedy, Roger (1986), The Works of Jacques Lacan – An Introduction, London, Free Association Books.
Bordo, Susan (1987), The Flight to Objectivity: Essays on Cartesianism and Culture, Albany, SUNY Press.
Brennan, Teresa (1990), "History after Lacan," in Economy and Society 3, pp. 277–313.
Cornell, Drucilla (1991), Beyond Accommodation: Ethical Feminism, Deconstruction, and the Law, London and New York, Routledge.
Ewald, François (1986), L’etat providence, Paris, Grasset.
Feinberg, Joel (1980), Rights, Justice and the Bounds of Liberty, Princeton, Princeton University Press.
Ferry, Luc (1990), Rights – The New Quarrel between the Anciens and the Moderns (Political Philosophy 1), Chicago, The University of Chicago Press.
Ferry, Luc, Renaut, Alain (1985), Des droits de l’ homme à l’ idée républicane (Philosophie politique 3), Paris, PUF.
Fink, Bruce (1991), "’There’s No Such Thing as a Sexual Relationship’: Existence and the Formulas of Sexuation," Newsletter of the Freudian Field 1/2, pp. 59–85.

Foucault, Michel (1980), The History of Sexuality, Volume 1, trans. R. Hurley, New York, Vintage Books.
Fuss, Diana (1990), Essentially Speaking, London, Routledge.
Gilligan, Carol (1982), In a Different Voice: Psychological Theory and Women’s Development, Cambridge, Harvard University Press.
Goodrich, Peter (1993), "Sleeping with the Enemy: An Essay on the Politics of Critical Legal Studies in America", New York University Law Review 2, pp. 389–425.
Grosz, Elizabeth (1990), Jacques Lacan: A Feminist Introduction, London and New York, Routledge.
Harth, Erica (1992), Cartesian Women: Versions and Subversions of Rational Discourse in the Old Regime, Ithaca, Cornel University Press.
Irigaray, Luce (1985), Speculum of the Other Woman, trans. Gillian C. Gill, Ithaca, Cornell University Press.
Jardine, Alice (1985), Gynesis: Configurations on Woman and Modernity, Ithaca, Cornell University Press.
Lacan, Jacques (1975), Le séminaire, livre XX: Encore, Paris, Editions du Seuil.
Lacan, Jacques (1977), Ecrits: A Selection, trans. A. Sheridan, London, Tavistock Publications.
Lacan, Jacques (1990), Television: A Challenge to the Psychoanalytic Establishment, trans. A. Michelson, R. Krauss, D. Hollier, New York, Norton.
Le Doeuff, Michèle (1989), The Philosophical Imaginary, Stanford, Stanford University Press.
Lefort, Claude (1986), The Political Forms of Modern Society, Cambridge, Polity Press.
Lefort, Claude (1988), Democracy and Political Theory, Minneapolis, University of Minnesota Press.
Lloyd, Genevieve (1984), The Man of Reason: "Male" and "Female" in Western Philosophy, London, Methuen.
MacKinnon Catharine A. (1991), "Feminism, Marxism, Method, and the State: Toward feminist Jurisprudence" in K. T.
Bartlett, R. Kennedy (eds.), Feminist Legal Theory, Westview Press, pp. 181–200.
Miller, Jacques-Allain (1991), "Reflections on the Formal Envelope of the Symptom", in Lacanian ink 4, pp. 13–21.
Moi, Toril (1985), Sexual/Textual Politics, London and New York, Routledge.
Olsen, Frances (1992), "Statutory Rape: A Feminist Critique of Rights Analysis," in K. T. Bartlett, R. Kennedy (eds.) Feminist Legal Theory: Readings in Law and Gender, Boulder, Westview Press, pp. 305–317.
Pateman, Carole (1988), The Sexual Contract, Oxford, Polity Press.
Renaut, Alain, Sosoe, Lukas (1992), Philosophie du droit, Paris, PUF.
Rorty, Richard (1991), Objectivity, Relativism, and Truth, Cambridge, Cambridge University Press.
Rose, Jacqueline (1982), "Introduction II", in J. Mitchell, J. Rose (eds.), Feminine Sexuality: Jacques Lacan and the Ecole Freudienne, London, Macmillan, pp. 27–57.
West, Robin (1991), "Jurisprudence and Gender" in K. T. Bartlett, R. Kennedy (eds.), Feminist Legal Theory, Westview Press, pp 201–234.
Whitford, Margaret (1991), Luce Irigaray: Philosophy in the Feminine, London and New York, Routledge.
Wolff, Janet (1990), Feminine Sentences: Essays on Women and Culture, Berkeley, University of California Press.
Žižek, Slavoj (1993), Tarrying with the Negative: Kant, Hegel, and the Critique of Ideology, Durham, Duke University Press.
______________________________________


NAPOMENE

1. O kriticizmu MekKinonove sa dekonstrukcionističke feminističke pozicije, vidi Cornell (1991).
2. O feminističkoj kritici cogita, vidi Lloyd (1984), Irigaray (1985), Benhabib, Cornell (1987), Bordo (1987), Za Lojdovu pojam kartezijanskog cogita sa svojim muškim karakterom označava objavu rata protiv ‘ena: pojam Razuma koji iscrtava cogito isključuje ‘ene fiksirajući ih kao negativan pol dihotomije telo-duh. Feministkinje tako moraju da izlože granice ovog ideala Razuma i da otkriju bogatiju formu mišljenja koja ne bi isključivala ‘ensko.
3. Ovde se oslanjam na neobjavljeni tekst Joan Copjec, "Sex and the Euthanasia of Reason". Vidi njenu knjigu Read my Desire: Lacan against Historicism, MIT Press, 1994.
4. V. Le Doeuff (1989) o analizi anti-feminizma u filozofiji.
5. Svesna sam da je danas skoro opšte shvatanje da je kantovski subjekt monološki i da kao takav isključuje dimenziju intersubjektivnosti. Uz pomoć lakanovske psihoanalize može se pokazati, međutim, da je intersubjektivnost u post-transcendentalnom hegelijanskom smislu moguća samo s obzirom na pozadinu kantovskog subjekta. Vidi Žižek (1993).
6. Teoretičari Kritičkih Pravnih Studija (KPS) protivstavljaju se liberalnim teoretičarima govoreći da liberali svet dele na dve potpuno razdvojene sfere: individua-zajednica, sopstvo-drugi. U vezi sa ovom podelom je i činjenica da diskurs o pravima po mišljenju KPS, jeste krajnje individualistički: on individue opaža kao odvojene od zajednice i sprečava individue da razumeju kako su one zavisne jedna od druge, kako je svaka individua vezana za svaku drugu. Diskurs prava takođe prisiljava ljude da prihvate društveni poredak kao nešto neizbežno i tako ohrabruje individualnu pasivnost. Štaviše, on individue drži potpuno zavisnim od države zato što diskurs prava državu postavlja kao jedinog posrednika koji može da da prava. Za analizu KPS u Americi, vidi Goodrich (1993).
7. Ferry i Renault (1985) tvrde da su već u liberalizmu na delu dva tipa prava: prava--slobode, koja su osiguravala politička prava individua i tako zahtevala minimalnu državnu intervenciju u ‘ivote građana; i prava-zahtevi, koja su pokušavala da regulišu društvene potrebe individua i time zahtevala državnu intervenciju. Za Ferija i Renoa, oba prava su sada potpuno povezana, zato što, u demokratiji, politička jednakost zahteva jednakost društvenih uslova pod kojima individue ‘ive. Iako socijalistička društva zvanično osiguravaju oba tipa prava, ona aktualno opažaju društvena prava kao važnija od političkih prava. U socijalizmu nije bilo potrebe da se štite politička prava, jer kad su proleteri jednom uzeli moć u svoje ruke nije više bilo potrebe da se individue štite od države. Međutim, društvena prava moraju da budu u potpunosti zaštićena: država mora da interveniše u ekonomiju, ona mora da bude odgovorna za socijalnu i ekonomsku sigurnost svojih građana, ona mora da kontroliše sve oblasti proizvodnje, isto kao i obrazovanje, itd. Za Ferija i Renoa razlika između prava-sloboda i prava-zahteva paralelna je sa razlikom između uma i razuma u Kantovoj filozofiji. Prava-slobode pripadaju poretku razuma zato što se ona mogu ostvariti tako da, na primer, država nameće neke pravne regulative da bi zaštitila individue. Prava-zahtevi pripadaju poretku uma: ona imaju ulogu regulativnih ideja: to su prava koja nikada ne mogu biti ostvarena, društvo može samo postepeno da im se približava. Ova druga vrsta prava ne može da pripada pozitivnom zakonu, zato što nikada u potpunosti ne možemo da dosegnemo društvenu sigurnost, potpunu jednakost u zapošljavanju, stambenim ili kulturnim potrebama. Paradoks socijalističkog zakona je u tome što on pokušava da ostvari upravo ova prava. Socijalistički zakon je otuda bio program realizacije društvene jednakosti. Ali pokušavajući da postigne ovaj cilj, socijalistički zakon je morao da poništi sva politička prava i slobode. Tako je, pokušavajući da ostvari nešto što može biti samo apstraktna ideja, socijalizam napustio "um" – prava-slobode, koja su mogla da budu osigurana.
8. U prošlim decenijama američko društvo je iskusilo hiper-invenciju prava i inflaciju pravnih zahteva. Neka od prava koja su dodeljena krajnje su apsurdna kao u slučaju u kome je grad Malibu, navodno, delfinima dao prava jednaka onima koji imaju ljudi.
9. “Pravno govoreći, ispostavljanje zahteva samo može da učini da se stvari dogode. Ovaj smisao zahtevanja bi otuda isto tako mogao biti nazvan ’performativnim smislom’. Legalna moć da se zahteva (performativno) nečije pravo ili stvari na koje neko ima pravo, suštinska je za sam pojam prava” (Feinberg, 1980: 150).
10. Slično, subjekt se obraća Drugom kada ulaže ‘albu sudu. Žalba zadobija posebno značenje kada je subjekt predaje advokatu. Advokat će formulisati ‘albu na takav način da će sudija moći da je razume i deluje po njoj. Kao što kaže Žak Alan Miler (Jacques-Allain Miller, 1991): preko advokata ‘alba će “govoriti jezikom polja Drugog”. U ovom jeziku ‘alba će, naravno, dobiti novi oblik: ona neće biti samo opis stvari; u formalnoj ‘albi biće naglašeno ono što može biti rečeno, a ono što je bolje zadržati u tajnosti biće izostavljeno. Sa pravno formulisanom ‘albom subjekt će stupiti u domen Drugog kao pravni subjekt, i tako će zadobiti novi modus egzistencije. Ali, za subjekt koji ulaže ‘albu takođe je na delu i nešto drugo: sam proces ulaganja ‘albe na neki način “zadovoljava” subjekt, čak iako još nije doneta nikakva odluka. Formalizacija štete ili nezadovoljstva sa sobom donosi izvesno zadovoljstvo.
11. Nasuprot tome, u antičkom svetu nije postojalo ovo izjednačavanje slobode i jednakosti. U antici, jednakost je postojala samo unutar granica slobode: jednakost je bila posledica, atribut slobode. Ona je bila pravo dodeljeno samo slobodnim građanima.
12. Ova dva termina, sloboda i jednakost sada su uzeti kao identični po značenju, iako su, kada su utemeljivani u modernom političkom diskursu, bili opaženi kao oni koji imaju različit sadržaj: na primer, revolucionari iz 1789, s jedne strane su se borili protiv ograničenja slobode koje je nametnula apsolutistička monarhija, a s druge strane protiv ograničenja jednakosti koja su bila predstavljena privilegijama staleža.
13. Ovo je, naravno pojednostavljen opis veoma složenog problema u feminizmu. Svesna sam da mnogi pristupi ne odgovaraju mome stavu. Za pregled feminističkih teorija o telu, vidi Adams (1986), Gross, Pateman (1986), Wolff (1990).
14. Brojne feministkinje ukazuju na to kako su pokušaji De Bovoarove i Fajerstonove, da se transcendira ‘ensko telo i njegove reproduktivne sposobnosti, aktualno prihvatili distinkciju duh-telo i priroda-kultura kao datu pre nego kao društveno obrazovanu.
15. Mnoge feministkinje raspravljaju o tome da li Irigarajina teorija predstavlja povratak na esencijalizam i biologiju. Za kritiku Irigarajinog esencijalizma, vidi Rose (1982) i Moi (1985). U odgovoru na ovu kritiku, Whitford (1991) i Fuss (1990) insistiraju na tome da je Irigarajin povratak ‘enskom telu mišljen metaforički i da se ona uglavnom zanima za diskurs i reprezentaciju tela, ne za njegovu bilogiju.
16. Za pojam falusa u Lakanovoj teoriji, vidi Rose (1982).

Ženske studije br. 4

Designed By
Powered By
© 2017. Centar za ženske studije, Beograd