četvrtak, 27 april, 2017.

APSTRAKT: U ovom tekstu autorka se bavi problemom samoutemeljenja razumnog subjekta kao uslova mogućnosti zadobijanja znanja. Analizom Dekartovih Meditacija autorka pokušava da pokaže kako je priroda cogita najbliža Dekartovom određenju ludila i kako postupak meditiranja ne može da obezbedi samoidentitet subjekta. Jedan od zaključaka je da Dekart bežeći od sebi neidentičnog cogita završava u ludom identitetu res cogitansa.

Ključne reči: subjekt, razum, ludilo, cogito.

1. Kako sebe iznenaditi?

Meditativno iskustvo, zapravo, "onemogućava" naučnu, razumsku pretenziju na "objektivizaciju" iskustva, ukoliko ovaj, sasvim nesrećno odabran termin, označava mogućnost ponovljivosti iskustva, ukoliko hoće da kaže da je "objektivirano" samo ono što sebe može da ponovi (kao u više puta ponavljanom eksperimentu), i što je u svakom ponavljanju nepromenljivo, uvek isto. Ta "objektiv(iz)acija", koja oslobađa prostor za podvrgavanje iskustva "spoznajno-teorijskoj" shematizaciji, od iskustva čini fiksiranu, "oivičenu", čvrstu određenost, iz iskustva radikalno isključuje svaki njegov povesni momenat. Isključenjem povesnosti iz iskustva naučna "svest" iz iskustva zapravo isključuje samu njegovu bit, ona iz iskustva isključuje samo iskustvo. Ovo naivno (ne)shvatanje iskustva, tako, u potpunosti prenebregava prirodu meditativnog iskustva koja, usuđujemo se to da kažemo svim školama hjumovske tradicije uprkos, i nije drugo do priroda iskustva uopšte, koja i nije drugo do "iskustvo u pravom smislu". Previđajući narav meditativnog iskustva naivna svest previđa da je iskustvu koje to jeste, uvek svojstvena "unutarnja" povesnost; (budući da ovde u vidu imamo pre svega Dekarta, možda je preciznije govoriti ne o povesnosti nego o istoričnosti, stoga što je kod njega, a zato što mu bitno manjka hegelijanska spekulativnost, iskustvo shvaćeno "nepovesno", istoricistički - kao uzastopna stanja novog koja dolaze nakon "starog", njime, međutim, uopšte neposredovana). Zato što je kretanje, iskustvo je neponovljivo, promenljivo, uvek različito - "strogo uzevši, ne možemo dva puta steći isto iskustvo" (Gadamer). Bit iskustva je u njegovoj neponovljivosti koja iskusioca smešta u odnos sa uvek novim iskustvom. Tako je svako stečeno iskustvo tek pritisak neophodnosti da se iskusilac otvori za nova iskustva. Iskustvo ne poznaje istine, ono ne donosi "zaključna znanja", ono, upravo obrnuto, podriva svaku istinu, otvarajući iskusioca za nova iskustva. Onaj koji iskušava otuda je uvek i bitno neiskusan, ma koliko iskusan bio. Iskusan uopšte nije onaj koji je iz iskustva "mnogo naučio", koji mnogo "zna", jer takvog uopšte nema. Iskusan je samo onaj koga je upravo iskustvo naučilo, a to je jedini "definitivan" nauk koji iskustvo daje, stalnoj otvorenosti za nova iskustva. Onaj koji je iskusan mora, dakle, biti "radikalno nedogmatičan".1 Živeti u stalnoj spremnosti za novo, ma kakvo da je ono, to znači biti iskusan.

Usled svoje neponovljivosti, različitosti, pokretljivosti, usled toga što njegov novi lik može protivrečiti starom, iskustvo se odlikuje jednom sebi imanentnom dijalektikom. Iskustvo je par excellence dijalektično. Štaviše, a to sugeriše Hajdeger, odredba dijalektike same može se izvesti upravo iz naravi iskustva. Kako vidimo, ova (hajdegerijanska) teza pokušava da sugeriše da dijalektika, da tako kažemo, nije "metoda", da je dijalektika "realna", utoliko što je sama stvar, iskustvo same stvari, mobilno, promenljivo, "živo", neidentično, samoprotivrečno, te, otuda, dijalektično. Međutim, pristajanjem na ovu tezu izlažemo se jednom vulgarnom shvatanju dijalektike koje ne uviđa da dijalektika nije i ne može naprosto biti "realna", da ona ne može biti nekakvo svojstvo stvari "po sebi", nezavisno od intervencije refleksije, i to ponajpre stoga što je protivrečnost, kao sama bit dijalektičnosti, "kategorija refleksije, misleće konfrontacije pojma i stvari"2: izlažemo se, dakle, jednom shvatanju kojemu sasvim beži iz vidokruga da ne postoji "po sebi", ili u sebi protivrečna "stvar", zato što je protivrečnost učinak mišljenja koje stvarima konfrontira vlastitu "misao", vlastiti pojam o stvarima. Što se meditiranja tiče, to znači da je "sama stvar", s kojom se pojam konfrontira, a koja je u meditiranju misleća zato što je mišljenje, (samo)protivrečna ako, i samo ako sebe prepusti iskustvu samorefleksije. Dijalektičnost meditativnog iskustva bi onda bila smeštena upravo u ovu pokretljivost samorefleksije, u rad mišljenja koje sebe iskušava kao "samu stvar", konfrontirajući se sa pojmom koji o samom sebi ima a kojim sebe poima kao razumno. U toj samokonfrontaciji, iskušavajući samo sebe, mišljenje, zapravo, iskušava odnos između sebe i pojma o samom sebi. Pa ipak, pri identifikovanju meditativnog kretanja sa dijalektičkim treba biti krajnje obazriv, i to stoga što bi takvo poistovećivanje, ukoliko nije praćeno dodatnim ogradama, samo bilo krajnje neobazrivo. Kad to kažemo pre svega imamo na umu da Dekartu potpuno nedostaje "instanca" spekulativnog. Naravno, ne zato što Dekart ne misli spekulativno, nego zato što ne spekulira o naravi spekulativnog, što (umski) ne reflektuje prirodu umnog. Dekart se ovde uistinu pokazuje kao naivan - on je naivan stoga što ne misli vlastitu nenaivnost. I pošto je u ovom smislu naivan, pošto mu "manjka" refleksija o naravi uma, u samo-protivrečju umskog mišljenja on ne uspeva da opazi bit umnosti, u samo-protivrečju umskog mišljenja on ne uspeva da spazi bit subjektivacije. Dekart nikada nije pojmio subjekt kao tkanje protivrečnosti, kao patchwork neusklađenosti i razlika.

Otuda je, zaista, tek Paskal prvi i pravi dijalektičar Moderne. Tek je kod Paskala uistinu reč ne samo, ili ne uopšte, o protivrečnostima koje se u subjektu nekako izmiruju i prevladavaju u samoidentitetu, nego pre svega i jedino o tome da je subjekt mišljen kao nesvodiva (od sebe) različitost, nepremostiva rascepljenost, apsolutna samo-neusklađenost. Subjekt nije i ne može biti drugo do beskonačni niz protivrečnosti, on je štaviše, protivrečnost sama, to je osnovni Paskalov uvid. Tek se sa Paskalom, dakle, jasno obznanjuje da je "protivrečnost opšti i osnovni oblik ljudskog bivstvovanja",3 oblik koji ne može biti prevladan i ukinut. Kada se, međutim, jedan takav uvid o neprevladivosti protivrečnosti Dekartu ispostavi samim radom mišljenja, kada, dakle, Dekart na njega naiđe a da ga uopšte nije tražio, onda se on, istrajno i grubo (kako ćemo tek pokušati da pokažemo), što znači krajnje nedijalektički trudi da dijalektičnost vlastitog mišljenja suzbije, zapadajući tako na razinu razumskog. Time Dekart, koji stalno bije bitku za istost, upravo promašuje (dijalektičku) bit (umskog) mišljenja. On ne uspeva da vidi kako samoprotivrečnost mišljenja, njegovo stalno samo-sporenje, samoosporavanje, to što mišljenje vazda misli protiv sebe i nasuprot sebi, ne znači da ono samim tim prestaje da bude mišljenje. On ne uspeva da vidi kako se samo ono mišljenje koje sebi protivreči i koje sebe spori legitimiše kao mišljenje, da ono tek tada uopšte i jeste mišljenje. Stoga, ukoliko se uopšte može govoriti o dijalektici kod Dekarta, na snazi može biti jedino "vulgarno" shvaćena dijalektika, koja se Dekartu događa u onoj meri u kojoj je samo kretanje mišljenja u samoprodukciji protivrečno, u onoj meri u kojoj je (umsko) mišljenje po vlastitoj prirodi dijalektično, što znači živo, obratničko, prevratničko. Dijalektike, dakle, kod Dekarta ima ne zato što on vlastito mišljenje misli kao dijalektičko, nego zato što je samo mišljenje dijalektičko, ukoliko je ono snaga koja uvek razara svaki privid identičnosti, pa otuda i privid vlastite samoidentičnosti. I pošto nije mislio dijalektičnost vlastitog mišljenja, Dekart nikada nije dijalektički "relativizovao" protivrečnosti procesa meditiranja/subjektiviranja, nego je, uvek nanovo, pokušavao da ih nedijalektički "prevlada", što znači, da ih jednim spoljašnjim gestom obustavi i odstrani. A to ponajpre stoga što mu se dijalektičko, umsko iskušavanje vlastite razumnosti, iz jedne neshvatljivo zdravorazumske, "nespekulativne" pozicije, na koju ga je uvek vraćalo insistiranje na ne-protivrečnosti i sebi-identičnosti, prikazivalo kao sasvim "nemetodično", pa otuda i nepravilno i nerazumno, kao ono koje uopšte ne može dovesti do metode, znanja, razumnosti; što mu se iz razumske perspektive u kojoj je stajao, "pričinjavalo" da "dijalektika prerušava, remeti, prikriva... put ka putu (methodos), da ona izopačava put...",4 da onemogućava dolaženje do puta. Dekartovo mišljenje otuda bi se moglo protivrečno nazvati nedijalektički dijalektičkim mišljenjem, ukoliko on dijalektičnost vlastitog (umskog) mišljenja uvek nanovo ućutkava nedijalektičkim, razumskim sredstvima - uvek novim padom u razum.

To da je meditativno iskustvo po vlastitoj naravi dijalektičko znači da je ono nestalno, pokretljivo, da je ono tok koji, međutim, uopšte nije kontinuiran nego, obrnuto, diskontinuiran, nepovezan, iskidan, koji je, ukoliko se uopšte može govoriti o njegovoj povezanosti, tek povezanost nepovezanosti. To, takođe, znači da je ono jedno kretanje koje nije uvek i koje nije nužno pravolinijsko i progresivno, jedno kretanje koje je ponekad kružno, ponekad regresivno (kada se vraća na svoje polazište), a svakako jedno kretanje koje se kreće različitim brzinama. Meditiranje je kretanje mišljenja koje oko sebe kruži, koje se oko sebe previja, u sebi nabira, i ovim naborima pregiba, proizvodeći tako mnoštvo pregiba, umnožavajući se i račvajući se do u beskraj. Kretanje meditiranja je poput lavirinta: "Etimološki, za lavirint se kaže da je mnoštven zato što sadrži mnoštvo pregiba. Mnoštvo nije samo ono što ima mnogo delova, nego takođe i ono što se pregiba na mnogo načina."5 I zato što je ovo pregibanje beskrajno, učinak meditiranja nikada ne treba tražiti u njegovom (pozitivnom) rezultatu, jer takvog rezultata uopšte i nema. Meditativno kretanje ne poznaje nikakvo konačno "postignuće", ono ne poznaje "uspeh" koji se odmah ne bi otkrio kao novi neuspeh. Jedini "uspeh" meditiranja je u njegovoj stalnoj neuspešnosti, jedini definitivni rezultat je u odsustvu svakog definitivnog rezultata, u stalnom odlaganju konačnog efekta izazvanom nedovršivošću kretanja (istorija je bez kraja), nesavladivom nemogućnošću da se kretanje zaustavi. Upravo to nam i govori čuveni Hegelov uvid koji precizira da "dijalektičko kretanje koje svest izvodi na samoj sebi i to ne samo na svome znanju, već i na njegovom predmetu, jeste, ukoliko iz tog kretanja proizlazi novi istinski predmet, upravo ono što se zove iskustvo".6 Dakle: iskustvo koje svest o sebi samoj stiče na sebi samoj, jer u meditiranju je upravo ona sama predmet koji se iskušava, rezultira stalnom "promenom" svesti, stalnim odlaganjem neke "poslednje", konačne promene, koja se sama više ne bi menjala. Svako iskustvo koje svest o samoj sebi stiče, a koje je otvara za uvek nova iskustva, menja iskušavajuću svest na tako odlučujući način da se ona sebi pojavljuje kao uvek novi "istinski predmet". U kretanju koje obavlja na sebi kao predmetu vlastitog "znanja", svest sebi iskrsava kao uvek različita, jer je uvek nova, tako se stalno suočavajući sa nekom drugom/drugačijom sobom. Svest se uvek iznova preobrće, preobraća, preokreće u neki novi "istinski predmet", u neku novu svest. Ona uvek postaje drugo od onoga što je bila, ona je uvek mnogooblična, mnogolična, mnoštvena. Takvom je čini iskustvo koje o sebi stiče, a koje i nije drugo do niz preokreta i preobrata svesti. Obavljajući na sebi ovo dijalektičko kretanje svest se kreće od jednog do drugog istinskog predmeta, stalno putuje od jedne do druge sebe.

Tek se odavde može sagledati sav značaj i domašaj ranije spomenutog Dekartovog uvida da je mišljenje sebi dispozicija, puka virtuelnost; da je mišljenje sebi (za)dato tek kao mogućnost koja se vlastitim radom na sebi mora razviti i prevesti u aktualnost. Upravo na to i smera pojam cogitatio. Mišljenje na koje ovaj pojam cilja, nije mišljenje koje je uvek već na raspolaganju misli koja ga misli, nego je učinak delatnog mišljenja koje se tek delovanjem na sebe aktualizuje, i tako od sebe čini "formalnu stvarnost". Cogitatio cilja na mišljenje koje sebe iz neaktualnosti prevodi u aktualnost, samo time što se aktuelnim radom na samom sebi "odelovljuje", što se, dakle, vlastitom samoaktuelizacijom aktualizuje. Otuda meditativni subjekt može da računa da će biti uračunat u sopstvo, samo ukoliko se(be) zadobije kao baštinu jednog u rad puštenog cogitatio, kao tekovinu jednog kretanja mišljenja koje se na samom sebi izvršilo i dovršilo. U tome je smisao Dekartove teze da je sopstvo uvek jedna performance cogitative; to znači da sopstvo nije tek bilo kakvo dostignuće mišljenja, nego njegov potpuni, apsolutni uspeh. Sopstvo je mišljenje koje je na sebi obavilo uspešan rad, koje je sebi uspelo. Sopstvo je uspeh sam, ne zato što je ono bilo kakav učinak vlastitog delanja, nego zato što je sebi-isti učinak vlastitog delanja, što je sebi-jednako i sa sobom jedno dostignuće. Sopstvo je razumno delo svog vlastitog delanja koje se, onda, ukoliko se po Dekartovom načelu kauzaliteta posledica saznaje po svom uzroku i sadrži ga u sebi, i samo ispostavlja kao ono koje je bilo razumno. Da bi mišljenje sebi uspelo, da bi sebi "pošlo od ruke" i postalo svoj vlastiti podvig, ono se, dakle, mora aktualizovati aktuelnim meditativnim kretanjem, u kome se samo sebi događa ali, samo u onom značenju te reči u kome se događaj događa isključivo ukoliko se unapred ne zna šta će se dogoditi, samo ukoliko ono, kao mišljenje o krajnjim pretpostavkama mišljenja "zahteva se da vodi računa o događanju, da se ne zna unapred šta će se dogoditi".7 Ako je bit događaja u tome da se unapred ne zna šta će se dogoditi, onda su bujanja novih likova koja "pogađaju" i preobličavaju meditativnog subjekta, za njega takva da on o njima unapred ništa ne može znati, da se na njih ne može pripremiti, zato što ih još nije iskusio, zato što je uvek već neiskusan. Svaki novi preokret njegove svesti, svaki novi lik koji joj meditativno iskustvo daje, za onoga koji meditira je događaj, nepredvidljiv, neproračunljiv, potpuno iznenađujući. Svaka nova modifikacija koja ga preobličava, meditativnom subjektu se javlja iznenada, kao i svako iznenađenje ona mu se zbiva neočekivano i kada mu se zgodi ona ga zgranjava ("zaprepašćen sam", kaže Dekart u Prvoj meditaciji, a zatim se ponovo zaprepašćuje u Drugoj). Upravo ovaj iznenadni, iznenađujući, zaprepašćujući "udar" novog iskustva, transformiše i modifikuje meditativni subjekt, uvek nanovo ga drugačije određujući. Bit ove serije preobražaja u kojoj se meditativni subjekt pojavljuje kao uvek "novi", kao vazda drugo od samog sebe, različito od onoga što je bio i što više nije, bit je samog mišljenja.

Mišljenje i nije drugo do niz iznenađenja koja se događaju mislećem; "pri mišljenju moram sebe in flagranti iznenaditi", zato što mišljenje nikada nije ni mirno ni umirujuće, zato što je ono uvek jedno krajnje uznemiravajuće samozahvatanje, kojim tek "ja zbilja zahvatam samog sebe...",8 izmičući svakoj samoobmani.

Meditativni subjekt, dakle, sebe iskušava u jednom beskrajnom kretanju, koje se upravo zbog svoje nedovršivosti pokazuje kao barokno. "Barokna lepota je lepota kretanja",9 koje se kreće nikada i nigde se ne zaustavljajući. Svojim vlastitim pokretom podstičući lepotu samokretanja, meditativni subjekt iskušava mogućnost pri-sebi bivanja, propituje vlastitu prisebnost. Posredujući ovim samoodnošenjem neposrednost vlastite razumnosti, meditativni subjekt, tako, biva suočen sa serijom novih uvida o sebi, naravno, samo ukoliko uvid ponajpre i pre svega znači odvraćanje od nečega što nas je do tada zaslepljivalo.10 To, međutim, što mu u-viđenje daje mogućnost da se odvrati od onoga što ga zaslepljuje, ne treba protumačiti kao tvrdnju da meditirajućeg od (samo)zaslepljenosti odvraća nekakvo njoj "spoljašnje", od nje različito "viđenje", nekakva od nje "blaža" svetlost koja ga neće zaslepiti. Da uvid odvraća od zaslepljenosti znači da sama zaslepljenost odvraća od sebe. Zaslepljenost odbija od zaslepljenosti. Kao pogrešno viđenje, kao ne-viđenje, zaslepljenost je uslov mogućnosti "ispravnog" viđenja, u-viđanja, uvida. Zaslepljenost je ono što samo-zahvatu daje karakteristiku "udarca naslepo", udarca koji nikada unapred ne zna u šta udara, kao ni posledice vlastitog naleta; (upravo će usled ovog neznanja koje ni ne sluti šta se sve može dogoditi, a koje je uzrokovano zaslepljenošću, meditativni subjekt i biti zaprepašćen učincima vlastitog kretanja). Nalet pokazuje da je ono na šta se u zasenjenosti naletelo "slaba karika", "predmet" koji nije izdržao, "mesto" koje se raspršilo. To da "predmet" nije izdržao kušnju, in flagranti iznenađuje meditirajućeg koji je, u svojoj zaslepljenosti, predmet držao za "istinski predmet", slepo verovao u njegovu izdržljivost. Nemoć iskušavanog da izdrži probu iskušavanja iznenađujuća je za onoga koji meditira upravo zato što drastično i dramatično, zaprepašćuje, preobrće, izokreće, "pregiba" njegovu perspektivu, što ga pomera na "drugo mesto", sa kojega će on sada gledati u nešto sasvim novo, u nešto što još nikada nije video. Tako je raspršivanje i "razobličavanje" zahvaćenog "predmeta", ili, zahvaćenog lika svesti, koje nastaje kao efekat udarca iz začaranosti, zapravo, uvek istovremeno odčaravanje svesti.

Ali, ovo odčaravanje svesti, na žalost po nju, ne znači ništa drugo do njeno razočaravanje. Odčaravanje je upravo negativno iskustvo koje je svest o samoj sebi stekla, iskustvo kojim je iskusila da nije ono što je u zaslepljenosti verovala da jeste. Njeno postajanje "novim istinskim predmetom", njeno preobražavanje u različito od onoga što je bila, u drugu/drugačiju svest, otuda je istovremeno njenom uviđanju "ništavnosti" i "neistinitosti" lika koji je imala a koji više nema, ništavnosti prvog istinskog predmeta: Ovaj novi predmet sadrži ništavnost prvog predmeta, on je iskustvo "koje je napravljeno o prvom predmetu".11 Učinak samozahvatanja, učinak odčaravanja iz začaranosti nije, dakle, ništa drugo do novi "istinski predmet", nova svest, "druga karika". Od zaslepljenosti, ukratko, odvraća uvid koji sa sobom ne donosi samo ispravno viđenje onoga što se sada pokazuje kao ništavno, nego i navraćanje na novi predmet, drugu svest. Ovaj "novi predmet" sada važi kao istinski predmet koji, međutim, sam nije iskušan, i koji se mora iskušati kako bi se i o njemu steklo iskustvo, kako bi se i on saznao - saznao kao neistinit. Zato što ne postoji iskustvo koje ne bi bilo negativno, iskušavanje ovog "novog" lika svesti ponovo će doneti iskustvo njegove ništavnosti, istovremeno obrazujući "novi istinski predmet", "treću kariku", "treću" svest, koja, naravno, ni sama neće izdržati. Od zaslepljenosti, dakle, odvraća samo uvid koji sam nije ništa drugo do nova zaslepljenost. Proces samo-odčaravanja vazda je proces ponovnog samo-začaravanja.

Odavde je jasno da nezaslepljena svest uopšte ne postoji. To da će se u svom samoiskušavanju meditativni subjekt zadobiti kao "istinski predmet" koji više nijedno iskustvo neće napasti ili opovrgnuti, naivnost je koja Dekarta stalno iznova zaslepljuje, navodeći ga da ovu dijalektiku začaravanja-odčaravanja pogrešno vidi kao nešto što je izvan istine do koje treba da dovede i u kojoj će se obustaviti; navodeći ga da istinu mašta kao "entitet po sebi", kao "prost", neosporan "element", nezavisan od vlastite istorije, koja je istorija niza previda, neuviđanja, zabluda, laži... Ovakvo shvatanje istine, jasno, potpuno promašuje narav istine, koja je uvek već neistinita, zato što je pokretljiva, nestalna, promenljiva, nestabilna, zato što je već uvek obmana, zato što je ženska. Dekartova naivna vera u "istinu po sebi", u "istinitu istinu", previđa da "ukoliko je zaista ozbiljna analiza nikada ne može da dođe do prostog elementa. Uzalud ćete uklanjati jedan po jedan ogrtač koji prekriva ženu-istinu, nikada se ona, pred vama, neće pojaviti gola...".12 Gola istina ne postoji; i nagost istine samo je način na koji nas istina obmanjuje, zaslepljuje, začarava, na koji od nas, ukoliko poverujemo da je istinita, čini one koji su naivni. I "nagost" istine samo je još jedan ogrtač koji treba skinuti kako bi se "iza" njega pojavio novi. Naivnosti vere u "istinu po sebi" izmiče uviđanje da ta uvek već (samo)zaslepljenost onoga koji meditira nije nikakav njegov manjak, nekakav defekt koji se može odstraniti kako bi ovaj, konačno došao do vlastite samoizvesnosti i tako se pojavio kao uistinu "istinski predmet". Naivnosti ove vere, dakle, izmiče uviđanje da je taj "manjak" konstitutivan, da on konstituiše istinu meditativnog subjekta koja je u tome da mu njegova vlastita istina, isina o njemu samom, uvek iznova izmiče, sa svakim novim pokretom koji pravi; da je jedina izvesnost koju meditirajući može da zadobije, izvesnost o nemogućnosti osiguravanja svoje samoizvesnosti.

Efekat apsolutne nemogućnosti izmicanja zaslepljenosti, tako, na značajan način modifikuje naveden stav koji kaže da samo u jednom iznenadnom i iznenađujućem samozahvatanju ja sebe zbilja zahvatam, zahvatom koji onemogućava svaku (samo)obmanu. Ako je Ja uvek već (samo)zaslepljeno, onda ono sebe nikada ne zahvata onako kako se to u ovom stavu sugeriše, i kako bi to Dekart beskrajno želeo. Ja sebe nikada ne zahvata tako da uistinu, da zbilja zahvati ono što jeste, onakvim kakvo jeste. Ja sebe nikada ne zahvata. Potpunost ovog samozahvata uvek je nepotpuna, uvek mu nedostaje upravo ono što traži - samo Ja. Istinitost samozahvatanja prebiva, otuda, u njegovoj "neistinitosti", u tome što Ja sebe zbilja zahvata samo uviđajući da sebe zbilja nikada ne može zahvatiti. Ja zbilja izmiče svakoj samoobmani samo ukoliko izmakne obmani da bi moglo biti neobmanuto. Igra zaslepljenosti i nezaslepljenosti, koja se javlja u liku "stalnog obraćanja ego na ego", stalnog preobraćanja ega, stalnog preobražavanja jednog ega u drugi ego, ima, tako, efekat kratkog spoja "pošto se osnov ove ens (koji je ego), pokazuje kao razumljen samo ukoliko je zaslepljen, tj. ograničen time što se kao takav ne može razumeti".13 Jedini način da se ego (samo)razume u razumevanju je bitne nemogućnosti (samo)razumevanja.

Ovaj uvid, ma koliko i sam bio zaslepljen, čini neophodnim da se iznova protumači Dekartova sintagma performance cogitative, koja je saizricala veru u to da će meditirajući sebe zbilja zahvatiti i zajemčiti se (kao priseban), da će mišljenje sebi uspeti i da će se razuman subjekt pojaviti kao učinak uspeha mišljenja. Ako u samozahvatanju mišljenje sebe uvek promašuje, onda nema ni govora o tome da će ono sebi uspeti. Da to kažemo preciznije: mišljenje sebi uspeva isključivo tako što je uvek bezuspešno, što sebi nikada "ne polazi od ruke". Ono sebe "dostiže" samo tako što stalno izmiče (samo)dosezanju. Njegova pobeda je u njegovom neizbežnom porazu. Mišljenje koji je Dekart "pogodio" terminom cogito, iako to uopšte nije smerao, otuda bitno ima strukturu tragičnog čina. Misliti, to znači tragično delati, to znači ispostaviti "pravu pozitivnu sadržinu... svog karaktera" samo kao vlastitu negaciju, negaciju svog "prethodnog lika"; to znači da mišljenje može na sebe da deluje samo tako što se stalno povređuje, uvek ponovo čineći sebe ništavnim, uvek ponovo "na uvredljiv način" protivrečeći sebi.14 Bit mišljenja je upravo u tome što se ono sebi konstitutivno izjalovljuje, ma šta činilo. Meditativni subjekt (koji samog sebe redukuje na cogito), otuda se pojavljuje kao uvek drugi/drugačiji, kao uvek "neko drugi", budući da se sa svakim novim pokretom mišljenja izjalovljuje ono što je on bio u nekoj "prethodnoj " tački meditiranja, ili što će tek biti u nekoj "sledećoj" tački. Meditativni subjekt, "fluktuirajući" je subjekt. Po svojoj naravi on je, dakle, jedan sasvim barokni subjekt. To da je cogito barokna tvorevina znači  (da se poslužimo terminologijom istoričara umetnosti), da ono nije "linearno" nego, obrnuto, "slikarsko", "specifično slikarsko nije u tome što je linija jako uznemirena, nego u tome što se forma ne uokviruje i ne utvrđuje".15 To da je cogito slikarsko znači da nije nepokretno, "fiksirano", oivičeno (što su sve svojstva linearnog), to znači da ono ima "karakter nečega lebdećeg", nečeg što u sebi podrhtava i treperi. Cogito nije "čvrsto" i nepromenljivo, ono nije nepomičan supstrat. Kretanje cogita ima obličje baroknog lavirinta iz kojega se može izaći samo ako se u njega ponovo vratimo. Lavirinta sa mnogo "ćorsokaka", sa mnogo izlaza od kojih nijedan nije "onaj pravi", utoliko što je svaki izlaz zapravo novi ulaz. Lavirinta koji se beskrajno pregiba, tako umnožavajući svoje likove, čineći od sebe ono što je mnoštveno, što izmiče svakom (samo)jedinstvu, svakoj sebi-istosti. Cogito je nalik na previjeno stepenište baroknog zamka "u kome ne tražimo čvrst, trajan... izgled postrojenja, nego se prepuštamo talasanju izgleda koji se menjaju".16Cogito je "talasanje" svojih likova koji se beskrajno menjaju, nikada se ne umirujući u nekom poslednjem, nepokretnom, istinitom liku. I po tome je cogito barokno, jer "barok je zazirao od toga da ikad izgovori poslednju reč". Cogito je, dakle, promenljivo, fluidno, uvek drugo. Ono uvek izmiče (samo)spoznaji, njegova jedina istinska samospoznaja boravi u uvidu o nemogućnosti samospoznaje.

Ako je cogito uvek neuhvatljivo i fluidno, onda je neophodno modifikovati pojam sopstva, na način na koji Dekart to nikada nije učinio. Ako sopstvo treba da bude učinak meditativnog rada, onda ono nikada ne može biti samo-identično. Zato što je cogito "otvorena forma", što je nestalno i promenljivo, što je u stalnom radu na sebi, sopstvo nikada ne može biti baština jednog obavljenog i okončanog rada jer je rad nedovršiv, upravo zbog večite "bezuspešnosti" mišljenja, zbog toga što ono samo sebi iskrsava uvek kao "novi istinski predmet". Ako ga uopšte ima, sopstvo nije i ne može biti drugo do sam taj beskrajni rad, beskrajno ponavljanje rada osuđenog na večito odsustvo konačnog učinka (i po tome je ovo sopstvo barokno, jer "barok je izumeo beskrajni rad i proces" - Delez). Meditativni rad se nikada neće dovršiti, u njemu i njime će onaj koji meditira biti suočen sa uvek novim, razočaravajućim, negativnim iskustvima koja će ga neočekivano zadesiti, iznenaditi, potom zaslepiti, koja će ga večito preobražavati u drugo, i koja će ga tim preobratima preusmeravati u njegovom kretanju. Meditativni rad "u subjektu podstiče efekte u čijoj unutrašnjosti je uhvaćen, izlaže ga rizicima, iskušenjima, probama, proizvodeći u njemu određena stanja, poverava mu status ili kvalifikaciju čiji, u početku, uopšte nije bio nosilac".17 I sam tekst Meditacija ocrtava nam jednu osobitu "geografsku kartu" u koju su precizno upisana sva različita mesta, tačke, položaji, statusi, funkcije do kojih je meditativni subjekt došao, koja je "osvojio", koja su, zatim, povratno, osvajala njega, modifikujući ga, preobličavajući ga, darujući mu uvek novo obličje, čineći da uvek bude neko drugi. Meditacije nam ocrtavaju raspored mesta na kojima se meditirajući neko "vreme" zadržavao, sa kojih je, naposletku, različit od onoga koji je do njih prispeo, odlazio. Zato što je u svakoj "tački" meditiranja meditativni subjekt različit od onoga koji je bio u nekoj "prethodnoj" tački, zato što je uvek neki "novi" meditirajući, uvek "neko drugi", na meditacije bi se moglo gledati kao na kartu rasporeda beskrajnog mnoštva različitih subjekata meditiranja. Subjekt "s početka" meditiranja, jedan još posve neiskusan subjekt koji se otvara za meditiranje da bi osigurao ono što, kako veruje, već ima, dakle, vlastitu razumnost, nije identičan subjektu, nije subjekt "s kraja" meditiranja (kraj ovde znači samo proizvoljno odabranu tačku iz koje se posmatra pređeni put meditiranja), koji već sluti, koji je već iskusio da nikada neće postati iskusan (to je njegovo jedino iskustvo); koji je već iskusio da se ono iskušavano, prisebnost iskusioca, nikada ne može odupreti naletu iskušavanja. Ova neprekidna auto-afekcija nikada ne aficira jedno i isto Ja.

Meditiranje upravo ne može da izađe u susret želji Dekartovog razuma da osigura subjekt kao supstanciju, da učini da supstancija bude subjekt. Jer, meditiranje je proces stalne destabilizacije meditirajućeg, ono od njega čini postojanu nepostojanost, stalnu nestalnost. Meditiranje kao beskrajno preobraćanje meditativnog subjekta u drugi subjekt, nikada ne može da se umiri u samoidentitetu subjekta i da do njega dovede. Obrnuto, učinak meditiranja je beskrajna "proliferacija identiteta"18 (to je ono što ćemo nazvati horizontalnom osom meditiranja). Dakle, ono što mora da može da bude identično, ne uspeva, jer ne može, da bude (sebi)identično, nego uvek iskrsava kao od "sebe" različito, na "sebe" nesvodivo. Ono što mora da može da bude jedno uvek iznova se pokazuje kao mnoštvo. Tako meditativni tok zapliće onoga koji meditira u jedan krajnje žaloban zaplet, time što ga, licem u lice, isporučuje pred svoj "najekstremniji", "najstrašniji", "najdramatičniji", sasvim "hiperbolični" efekat, koji se meditirajućem (neizbežno) pojavljuje u liku pitanja jednog ludaka - "ako sam već uvek neko drugi, da li sam ja uopšte onaj koji misli ja?". Meditiranje, dakle, onoga koji meditira suočava sa jednim pitanjem koje, samim tim što je postavljeno, nagoveštava i mogućnost onog za razum najstrašnijeg, zato što je lud, odgovora koji odgovara da "ja, možda, uopšte nisam onaj koji misli ja".

Tekst Meditacija, uostalom, sasvim jasno svedoči da je samim meditativnim radom, onaj koji meditira bio doveden do apsolutne nemogućnosti jemčenja sopstva, ukoliko je ono samoidentično. On svedoči da meditativni subjekt nije mogao da dâ spasonosan (za razum) odgovor na ludo pitanje koje pita da li sam Ja isti onaj Ja koji misli Ja, da li sam Ja isto ono Ja koje mislim. Jedino što je rad Prve meditacije osigurao, jedino što je i mogao osigurati, tek je beskrajno smenjivanje različitih cogitationes. Nikada meditiranje nije moglo osigurati postojanje sa sobom jednog Ja kao "nosioca" svih tih različitih misli, jednog Ja koje bi, uprkos tim razlikama, bilo sa sobom isto, jednog Ja za koje bi se sa sigurnošću moglo tvrditi da je ono samo tvorac tih misli, za koji bi se moglo tvrditi da su te misli njegove. Dekart i sam jasno kaže da je to meditiranjem ostalo potpuno neosigurano, kada pita: "možda bih i ja sam mogao biti njihovim tvorcem?",19 kada pita nisu li te misli možda moje misli, nisu li te misli možda misli jednog Ja. Meditiranje ne može da osigura, kako to kaže Lajbnic, da ja koji sam bio u Parizu i tamo "mislio", iako se to moje Ja razlikuje od onoga koje je sada u Nemačkoj, ipak, uprkos tim razlikama, budem jedno isto Ja. Takvo sebi isto Ja mora se a priori pretpostaviti, upravo onako kako je to učinio Lajbnic,20 ili kasnije Kant, budući da svako njegovo samoproizvođenje nužno produkuje različitost i sebi nejednakost. Sopstvo, osim ukoliko se ne shvati kao mnoštvo različitih identiteta, uopšte se ne može osigurati meditiranjem. A budući da ga Dekart nikada nije tako shvatio, budući da je uvek hteo samo "unarnog subjekta", to se onda sopstvo koje je on hteo, nikada nije moglo zadobiti meditiranjem. I sam Dekart je to otkrio, štaviše, on je to i saopštio, upravo u onom trenutku meditiranja u kojem je svoje otkriće pokušao da prikrije.

Kad ovo kažemo imamo u vidu borbu sa zlim demonom. Daleko od toga da se ta borba okončala porazom demona zavodnika, boga koji je demon zato što je zavodnik. U ovoj borbi zavodljiva obmana odnosi potpunu pobedu već i stoga što čini da Dekart samog sebe zavodi na veru da je zloduh poražen, što čini da Dekart postaje svoj vlastiti zloduh/zavodnik, svoj vlastiti obmanjivač, kada sebe uverava da "postoji ne znam koji obmanjivač, veoma moćan i veoma lukav, koji me uvijek umješno vara. Samo, bez ikakve sumnje ja i jesam, ako me vara; a neka vara koliko god može, ipak nikad neće postići da ne budem ništa, sve dok ja mislim da nešto jesam. Stoga, pošto se o svemu tome dobro promislilo, može se reći kako ovaj iskaz: Ja jesam... nužno jest istinit".21 Ali, bez obzira koliko sebe (ili nas), Dekart ovde, veoma moćno i veoma lukavo obmanjivao, on ipak neće postići da se pokorimo zavodljivosti ove pobede, koja tvrdi da je osigurala Ja. Pošto se o svemu tome dobro promislilo može se reći kako izraz "Ja jesam", ne samo da nije nužno istinit, nego da uopšte nije istinit. Jer, zaista, "šta je to ti koje si ti dok veruješ da si nešto?  Ono nije ’ništa’, ono je ’nešto’: to je jedina izvesnost koju ti ostavlja zli demon, a ne da to ’nešto’ jeste sopstvo".22 Meditiranje nikada neće proizvesti i osigurati sopstvo. Meditiranje, koje posluje samo sa cogitom, samo sa beskonačnim protokom različtih cogitationes, nikada, za čitavu večnost, neće napraviti taj željeni korak od cogito (koje bismo mogli shvatiti kao pogon za beskonačno umnožavanje razlika), ka sebi identičnom sopstvu. Kao beskrajno kretanje cogita, meditiranje se ne može zaustaviti ni na jednoj misli ega o egu, dakle, ni na jednom egu, a da time ne prestane da bude meditiranje, da tim ne prestane da bude protok razlika, iskrsavanje uvek različitih egoa. Zato je krajnje "pogrešno misliti da je Dekart na cogitu zasnovao identitet ja, ja, ja, ja...".23 Stvar je upravo obrnuta - kao beskrajan proces produkcije različitih ja, cogito je ono što onemogućava identitet tih različitih ja. Uviđajući tako, da meditiranjem ne može da ispostavi kao sopstvo ovo "nešto" koje misli i koje se pojavljuje kao uvek drugo ja, Dekart se pretvara u zlog demona koji se samoobmanjuje. Namesto "sledećeg koraka", koji jedini nužno sledi po "logici" meditiranja, a koji je u uvidu da jedino što jeste, jeste ovo "nešto" koje misli, i za koga se ne može reći da je sopstvo, Dekart sada tvrdi ono što iz te "logike" uopšte ne sledi - da to nešto mora biti Ja. Kada, dakle, kaže "Ja jesam", onda on kao osigurano uvodi nešto što mu nijedno meditiranje nikada nije moglo osigurati, čiju osiguranost meditiranje može samo da ospori. On uvodi sebi identično, sa sobom jedno Ja, povodeći se tako za pretpostavkom da " ’jeste’ ili ’biti’ nosi sliku jedinstva stvari...".24

Zamenjujući to "nešto" koje misli, zamenjujući ono što misli (Es denkt) za Ja koje postoji kao misleće i kao sa sobom jedno, Dekart ne samo da remeti režim meditiranja, nego ga, strogo uzevši, sasvim napušta. Na ovaj prekid rada meditiranja, na uvođenje meditiranju potpuno spoljašnjih uvida i intervencija (pre svega u liku nespremnosti da se meditativni tok prati ma kuda on vodio - Dekartovo meditiranje otuda ipak nije apatično), možda je najpregnantnije, već samog Dekarta, upozorio Hobs: "Sasvim je sigurno da spoznaja stava (proposition) ’ja postojim’, zavisi od ovog (stava): ’ja mislim’... Ali, kako spoznajemo stav: Ja mislim? Zasigurno, samo tako što ne možemo da shvatimo čin (acte) bez njegovog subjekta (sujet), ili mišljenje bez stvari koja misli (une chose qui pense)..."25 Odgovarajući Hobsu Dekart, zapravo, potvrđuje Hobsov uvid. To znači: i sam Dekart priznaje da se do Ja kao subjekta, kao sebi iste supstancije različitih akcidencija nikada ne može doći, da je put koji bi do nje vodio uvek-već zaprečen, dakle, da takav put ne postoji. To istovremeno znači da takva "subjekt-supstancija" mora moći da postoji, da je njeno nepostojanje potpuno neshvatljivo. Ne može se, dakle, sporiti postojanje subjekta kao sebi iste supstancije zato što takvo sporenje nije u skladu sa razumom, zato što takvo sporenje nije u skladu sa (razumnom) prirodom upravo te sebi iste supstancije koju je, međutim, tek trebalo osigurati. "Sigurno je", kaže Dekart, proglašavajući tako uvek već sigurnim ono što je sve vreme bilo u pitanju, "da misao ne može da postoji bez stvari koja misli, kao što uopšte nijedna akcidencija i nijedan akt ne mogu da postoje bez supstancije kojoj bi taj akt pripadao. Ali, mi ne dolazimo do spoznaje supstancije neposredno, po njoj samoj, nego samo time što je ona subjekt nekih akata, pa je, otuda sasvim u skladu s razumom (convenable a la raison) i onim što zahteva upotreba, da koristimo različita imena za supstancije koje su subjekti mnoštva različitih akata ili akcidencija."26 Dekart ovim otkriva da sam razum, ono što je trebalo dovesti u sumnju, uistinu nikada razumno ne može biti doveden u sumnju. On pokušava da kaže da razum, ukoliko je razuman, nikada ne može zapasti u samonegaciju. Tako Dekart, a da to uopšte ne vidi, sam zapada u jednu protiv-razumsku, nerazumnu poziciju, u jednu ludu poziciju, utoliko što previđa da je jedna "od glavnih strana logike", da mišljenje "kao razum mora zapasti u negativitet samog sebe, u protivurečje", da je razum razuman samo ukoliko negira vlastitu razumnost.27 Otkrivajući nam da promašuje narav razuma, otkrivajući nam da drži nerazumnom samonegaciju razuma, Dekart nam, zapravo, otkriva tajnu da sve pretpostavke uopšte nisu dovedene u pitanje, i da upravo to što nije dovedeno u pitanje (razum sam) nije spremno da prihvati podrivački rad meditiranja. Dekart nam saopštava da sam razum neće da prihvati svoje vlastito dovođenje u pitanje zato što takvo samopropitivanje drži krajnje nerazumnim. To što se meditiranje obustavlja znači samo da  razum odbacuje meditiranje kao nerazumno, kao ono koje je zasnovano na nerazumnoj pretpostavci da je razum potrebno osigurati. Razum, u liku onoga neposrednog, prirodnog i zdravog naposletku odnosi "pobedu" u jednoj "borbi" za koju se ispostavlja da nikada i nije vođena. Takvu vrstu "pobede", uostalom uvek odnose oni koji sumnjaju, i koji sumnjajući žele da ostanu razumni: "Šta, dakle, da čini čovek u tom položaju? Da li da sumnja u sve? Da sumnja da li sumnja? Da sumnja da li postoji? Ne može se dotle ići; i ja utvrđujem činjenicu da nije nikad postojao savršeno pravi pironovac. Priroda podržava nemoćan razum i sprečava ga da bulazni do te mere."28 Ne može se ići do sumnje u vlastitu sumnju, do sumnje u vlastitu misao, do sumnje u vlastito postojanje. Razum koji sumnja u vlastitu razumnost nije razuman, on bulazni. A upravo meditiranje navodi razum na "bulažnjenje", na nerazumnost, nagoni ga na razvrat mišljenja, čini od njega mišljenje oslobođeno svih pravila. Suočena sa ovim protiv-prirodnim, nezdravim i nerazumnim učinkom meditiranja koje podriva "nemoćni razum" u njegovoj veri u vlastitu ne-protivrečnost, priroda, dakle, zdravlje razuma (koje se po spomenutom Hegelovom uvidu pokazuje kao čisto ludilo), odlučuje se na sasvim prirodan gest samo-održanja. Ona odlučuje da je krajnje vreme da se ovo "bulažnjenje" mišljenja, toliko "bolesnog" da je spremno da spori samo sebe, obustavi; da je krajnje vreme da se njegov protivprirodan, nezdrav razvrat prekine; da je krajnje vreme da razum krene u borbu protiv razvratnosti, očito uvek suviše bliske ludilu.

Zdrav razum sasvim ludo odlučuje da je krajnje vreme da se um urazumi.

2. Kako zastraniti?

Nedovoljno razuman, ili, isto je, nedovoljno uman da poveruje u ono što u meditiranju vidi svojim očima, a vidi da samoidentično Ja za kojim traga nikada neće biti nađeno, Dekart iskoračuje iz režima meditiranja, i ispostavlja Ja kao ono što je toliko razgovetno da se uopšte ne mora osiguravati. Dekart odbija da dalje sledi nerazumni (umni) tok meditiranja, zato što ovaj dovodi do uviđanja, već kod Paskala jasno izraženog, da Ja, zapravo, ne postoji. Tačnije, da ono postoji, ali samo kao prazno mesto u koje se uvek nanovo i do u beskraj, upisuju uvek nova Ja, uvek novi identiteti, iz koje se zatim, na isti način, pritisnuti pojavom novog, ispisuju, a da pri tome izmiče svaka mogućnost sintetisanja ovih beskonačno mnogih identiteta u jedno i jedinstveno, unarno Ja.29 Dekart, dakle, nije spreman, to mu se čini suviše nerazumnim, da zajedno sa Paskalom prizna da je Ja mrsko, zato što je njegova jedina tajna u tome što taji da ga nema, što skriva da nije nosilac, subjectum različitih modifikacija, koje, stoga što ono i nije njihovo podležeće, i same nisu modifikacije, nego iskrsavanje uvek novih i uvek različitih Ja. Ovako nespreman na učinke meditiranja, Dekart obustavlja meditiranje, redukujući ovaj beskrajan niz različitih Ja, na jedno i isto Ja.

Ali, obustaviti meditiranje znači, zapravo, eliminisati pitanje subjektivnosti, jer subjektivnost živi samo i jedino u ovom beskrajnom kretanju samoalteracije. Obustavom kretanja meditiranja, svođenjem cogita koje je ono (Es) što misli, na onoga (Ego) koji misli, zaustavlja se kretanje u kome subjektivnost jedino živi. Redukcijom cogita na supstrat (na Ja koje je kod Dekarta mišljeno kao res), usmrćuje se život subjektivnosti.

Pa ipak, iako držimo da subjekt nije drugo do beskrajno postajanje subjektom, beskrajan proces samo-transcendiranja, možda bismo ipak mogli - i to ne samo zato što ima određenja subjekta koja bi nam ovde dala za pravo, nego i stoga što je to bio Dekartov vlastiti gest - da subjekt shvatimo ne više kao ovo beskrajno postajanje, nego, obrnuto, kao jednu, bilo koju, arbitrarno odabranu tačku ovog kretanja. To znači da subjekt shvatimo kao "svako konačno stanje ove generičke procedure"30 postajanja subjektom koja je, naravno sama beskonačna. Ali, čak i ovako određen subjekt izneverava opšti zahtev filozofske moderne s njenih početaka, kada su, kako je to već sasvim izričito slučaj kod Lajbnica, logička načela identiteta i ne-protivrečnosti bila mišljena kao ontološka. Ono što je u ovom zahtevu presudno nije neophodnost konstituisanja subjekta kao jednakog sa samim sobom, nego to što se ova jednakost sa sobom misli kao "čista identičnost" sa sobom. A misliti subjekt kao "čistu identičnost" znači uopšte ne misliti subjekt. Jer ovakav potpuno samoidentičan subjekt temeljio bi se na jednom "fantomskom", "pseudo" odnosu, odnosu koji i nije odnos zato što nema uistinu distinktne relate, nego se ispostavlja kao puko tautološko, "analitičko" načelo, koje se, otuda, uopšte i ne dotiče pitanja o naravi identiteta. Sa svoje strane subjekt je uvek i nužno efekat samoodnošenja koji, u svakoj od beskrajno mnogih "tačaka" meditiranja uvodi meditirajućeg u odnos koji ni najmanje nije "pseudo" odnos, nego je odnos u pravom smislu reči, dakle, odnos distinktivnih elemenata. Samoodnošenje udvaja reflektujućeg, podvostručava ga u posmatrača i posmatranog, deli ga na dvoje, na subjekt (koji samo ovim udvajanjem i postaje subjekt) i objekt, ukoliko objekt znači "shemu u koju subjekt smešta svoju drugost". Za svako od beskonačno mnogih Ja produkovanih u procesu meditiranja, samorefleksija pokazuje (to je ono što ćemo provizorno nazvati vertikalnom osom meditiranja), da je bilo kojem od ovih Ja nemoguće da sebe reflektuje, a da se ne postavi u razliku spram sebe i da se ovim samorazlikovanjem ne ispostavi kao od sebe različito Ja. Da bi sebe reflektovalo Ja mora da zauzme drugu poziciju u odnosu na sebe, da se pomeri na neko drugo mesto. Ja mora da se postavi "u stranu" od reflektovanog, ono mora da se "drži po strani" od samog sebe. Ukratko, Ja mora u odnosu na sebe da zastrani. Ja sebe ne može reflektovati na mestu na kome se nalazi zato što sa tog mesta ono sebe uopšte ne bi videlo, ostalo bi nedostupno vlastitom pogledu, vazda slepo za sebe. Ukoliko, dakle, sebe hoće da vidi i prozre, Ja mora da se udalji od mesta na kome prebiva, ono se od sebe mora distancirati - ono se od sebe mora otisnuti. Ako sebe hoće Ja sebe mora da napusti.

Uviđanje da pri mišljenju, pri meditiranju "ja sebe moram iznenaditi, onako kako se zacelo iznenađujem u snu ili u zastranjenju",31 ne sugeriše ništa drugo do da je meditiranje strukturno isto što i zastranjenje. Štaviše, ono sugeriše da je meditiranje zastranjenje, samo-gledanje na sebe kao na drugo, gledanje na sebe "iskosa", sa strane, sa nekog "drugog" mesta. Ako se mesto na koje gleda shvati kao središte, onda reflektujući uopšte ne može biti u središtu budući da bi tada središte izmicalo njegovom pogledu pa, tako, uopšte ne bi ni bilo središte. Onaj koji reflektuje nikada nije u središtu, on je uvek i bitno izvan središta, izvan centra, izvan samog sebe. Subjekt refleksije je uvek već decentriran, uvek već razsredišten. Nikada jedno sa samim sobom. Ja koji reflektujem nikada nisam na istom mestu na kome je ono o čemu reflektujem. Ja nikada nisam na mestu na kome sam. Samorefleksija čini da ja nikada nisam Ja, da sam ja uvek drugo od samog sebe. Ona čini da "ja nisam onaj koji upravo mislim da jesam. Iz prostog razloga što ja samim tim što mislim da jesam, mislim na mestu drugog. Ja sam drugi u odnosu na onog koji misli da ja jesam".32 Samoodnošenje je, dakle, "isto" što i zastranjenje (a to je ono što Dekart u strahu od nerazumnosti odbija da vidi),33 pa se tako zastranjenje ispostavlja kao nužan uslov lucidnosti, ispravnog (samo)viđenja koje vidi da se Ja nikada ne može snagom vlastitog mišljenja objektivirati u samojedinstvu. To, drugim rečima, znači da sopstvo nikada nije moguće kao sebi identično, da je ono, kao "efekat" zastranjivanja, moguće ako i samo, ako je od sebe uvek već zastranilo. Dakle: meditiranje, meditativnog subjekta organizuje i prelama oko dve ose. Ono ga proizvodi kao beskrajno mnoštvo različitih Ja (horizontalna osa). Svako od ovih Ja je meditiranjem udvojeno i rascepljeno (vertikalna osa). Meditativni subjekt je, otuda, uvek prelomljen, pregibljen,34 u sebi nabran, mnoštven, izdeljen. Meditativni subjekt je fraktalan subjekt.

Verujemo da je upravo to bio onaj zaprepašćujući uvid koji je Dekarta nagnao da obustavi proces meditiranja i posveti se po razum bezbednom, razumskom postupku sinteze. Ključni "nesporazum" koji je Dekarta nagnao da "usred" meditiranja odustane od meditiranja leži, to hoćemo da kažemo, upravo u tome što (razumski) cilj koji je on sebi postavio (ispostavljanje izvesnosti samoidentičnog subjekta kao uslova mogućnosti znanja), uopšte ne može da se ostvari (umskim) sredstvom koji je odabrao - meditiranjem. Samo i jedino na nivou razuma a=a može da potvrdi ili tvrdi prostu istovetnost nekog "momenta" sa njim samim. Samo na nivou razuma, samo za razum, Ja može da "važi" kao sebi jednako i sa sobom identično. To zato što razumska razina ima tendenciju da objektivirajućeg subjekta objektivira u objekt, u "konačnu" određenost, u res, u supstrat, u supstanciju, u svakom slučaju u ono postojano, u ono mrtvo koje je samo stoga što je mrtvo, sebi isto. Drugačije rečeno razum teži ka tome da usmrti živo kretanje subjektivacije, da ga skameni u jednu tačku "apstraktnog uma", i da ga time, konačno i jednom za svagda, redukuje na "logičku" neprotivrečnost. Sa svoje strane, alogična logika uma upravo podriva ovu očvrslu "apstraktnu" kategoriju potpune istosti, ona je "razvodnjava", pretvara u tečnost, u tok (meditativni), koji za učinak ima promenljivost, nejednakost, neidentitet, nesklad sa sobom. Da nije bio ovako naivan, da je bio spekulativan, Dekart je mogao da "ispliva" iz ovog toka, iz ove loše, ne-totalizovane beskonačnosti u kojoj subjekt sebe stalno promašuje, u kojoj subjekt sebe stalno izdaje čim počne da se zastupa, krećući se ad infinitum ka subjektu koji ne bi "izdao" a koga, zapravo, nema. On je to mogao da učini bilo "totalizujućim" pozitivno-umskim sredstvima, kojima bi protivrečnosti, oprečnosti i razlike mogao da misli u jedinstvu, kojima bi bit identiteta mogao da sagledava u ne-identitetu; bilo priklanjanjem jednom drugom "rešenju" (mada je ono, strogo govoreći, tek varijanta ovog "pozitivno umskog"), zahvatajući upravo u totalizujuću "opštu formu" kojom bi tek mogao da uspostavi jedan "refleksivni označitelj... u kojemu se nemogućnost označiteljskog zastupanja ’reflektuje’ u samo zastupanje - taj označitelj zastupa, dakle, samu nemogućnost ’uspelog’ označiteljskog zastupanja subjekta... i samim tim što zastupa samu nemogućnost subjektovog zastupanja ’bliži’ je subjektu nego svi ostali označitelji".35 Ovako, istrajavajući pri "razumski" postavljenom "razumskom" cilju, Dekart iz onoga što mu se javlja kao loša beskonačnost može da istupi samo u još "lošiju" konačnost iz koje uopšte ne vidi da subjekt i nije ništa drugo do sam ovaj nesklad sa sobom, nesvodivost na sebe, razlika spram sebe, da subjekt uvek i bitno mora biti "desupstancijalizovan", kako bi uopšte bio subjekt.

Dekartu, dakle, izmiče da je subjekt subjekt upravo zato što sebi uvek izmiče, što nije drugo do kretanje vlastitog postajanja i što, upravo zato što je kretanje, ne može da se svede na res, na supstanciju, a da time ne prestane da bude subjekt.

3. Ko je lud zapravo?

Neuspeh kojemu meditiranje dovodi u liku nemogućnosti uspostavljanja razumnog subjekta, svakako ne bi bio neuspeh već uspeh, da je Dekartovo, ne-meditiranjem zadobijeno formulisanje cilja meditiranja, bilo i samo umno/razumno postavljeno. Da nije počivalo na nerazumnom uverenju da se samoidentitet subjekta mora misliti u "najstrožem smislu, pri čemu to značenje pobija svaku diferenciju stanja",36 na uverenju da je potpuna samousklađenost ravna istini subjekta. Kako je, međutim, od ovog nerazumnog uverenja Dekart pošao, kako od njega uopšte nije odstupio, to mu se onda svaka samoneusklađenost, od sebe različitost meditativnog subjekta ispostavljala kao pouzdan znak njegove nerazumnosti, i još radikalnije, kao znak same njegove nemogućnosti da bude razuman subjekt, dakle, da uopšte bude subjekt. Uvek već neunarnog subjekta (koji je, zapravo, jedini uman/razuman), Dekart otuda uračunava u neuračunljivog, nerazumnog, neprisebnog. Zato što je mnoštven, nikad samoidentičan, meditativni subjekt je lud. Dakako, da se postavio na poziciju spekulativne dijalektike, samoneadekvatnost meditativnog subjekta Dekart ne bi mislio kao njegovu nerazumnost, nego upravo kao njegovu umnost, kao samu bit naravi umnog: kao umno samo. Ovako, suviše "zdrav" za spekulativnu dijalektiku, Dekart je pravi filozofski buržuj. To pre svega znači da se on ne interesuje toliko za proces koliko za njegov proizvod, da se za proces interesuje samo ukoliko se ovaj dovršava u svom proizvodu. Dekart ne vidi da subjekt nije drugo do sam rad samouspostavljanja, da je on uvek jedno want to be, koje nikada ne uspeva da se proizvede u ono što želi da postane, u umirenu, osiguranu tvrđavu subjektivnosti. Ono što se Dekartu ispostavlja kao neuspeh meditiranja, otuda je tek učinak njegovog "buržoaskog" filozofskog stava da rad samoproizvodnje nije istovremeno svoja sva i jedina istina, svoj jedini proizvod i svoj jedini cilj, da, dakle, cilj rada nije rad sam, nego da je, obrnuto, rad tek "sredstvo za proizvodnju" koje svoju istinu nalazi u svom, od sebe otuđenom, ospoljenom proizvodu. Iz ove perspektive koja, jer je ne interesuje rad "po sebi" već samo njegov proizvod, onemogućava prevladavanje "supstancijalno" pojmljene istine, istine pojmljene kao supstancija, Dekartu je zaprečeno ispravno proletersko viđenje da je već sam rad samoproizvodnje sva istina koju traži. Da je već sam put ka "istini", čitava istina.

Zato što ne dovodi do "istine", i samo meditiranje važi kao "neistinito". To da meditiranje ne dovodi do istine znači da ono ne proizvodi cogito koje bi bilo u skladu sa "svojim" pojmom. U Spinozinom smislu pojma adekvatnosti, u Dekartovom smislu razgovetnosti,37cogito je istinito samo ako se i kada se pokaže kao adekvatno svom pojmu, dakle, ukoliko se potvrdi kao sa sobom identično. Ali, upravo se meditiranjem cogito "dinamizuje" na takav način da je kao pokretno, promenljivo, nestalno, kao "strujanje cogitationes", konstitutivno lišeno same mogućnosti samosintetisanja, svake mogućnosti jednakosti i jedinstva sa sobom. Meditiranjem produkovano cogito je fluidno, dakle, "po prirodi nestabilno", ono je u skladu sa svojom nestabilnom prirodom "već u sebi difuzno", ono već u sebi "osujećuje svaki pokušaj statičke identifikacije". Opasnost koju fluidno predstavlja za svaki racionalizam i svaku "racionalnost", prebiva upravo u otporu koji fluid pruža matematizaciji, u tome što izmiče logici razuma, jer je "lišen mogućnosti identiteta sa sobom", i jer u procesu samoalteracije može prestati čak i da bude sebi sličan.38 Labilan, fluid-cogito čini nemogućim svaki trud razuma oko uspostavljanja "statičkog identiteta", mirne i nepokretne adekvatnosti samome sebi. Objavljujući se u svojoj istini kao "difuzno", mnoštveno a ne jedno, rasuto a ne jedinstveno, cogito se istovremeno ispostavlja i kao istina o neistini razumnosti, onakvoj kakvu je (zdrav) razum mnije.

Kao ono što je po prirodi pokretljivo i labilno, cogito nikada ne "stoji", nikada nije na jednom mestu, nikada nije "na svom mestu". Da bi sebe uopšte mislilo, ono se nigde ne može zaustaviti, ni pri čemu ostati, nigde se nastaniti. Čak ni pri sebi. Cogito večito napušta samo sebe, otiskuje se od sebe, uvek na neko drugo mesto. Cogito je uvek negde drugde. Zato je cogito žensko. Samo je "žensko uvek bilo i uvek jeste, negde drugde. To je tajna njegove snage. Kao što se uvek kaže da nešto traje zato što njegovo postojanje nije adekvatno njegovoj suštini, mora se reći da žensko zavodi zato što nikada nije tamo... gde sebe misli".39 Poput ženskog, cogito nikada nije tamo gde sebe misli, ono nikada nije pri-sebno. Da bi sebe mislilo ono uvek-već mora biti na nekom drugom mestu. Da bi se sebi približilo, ono se od sebe mora udaljiti, da bi sa sobom bilo "intimno" ono se od sebe mora distancirati. Kao i žensko ("Možda je žena... distanca sama"),40 i cogito je stalno samo-distanciranje. Kao i žensko, i cogito sebe ne može da misli onakvim kakvo jeste dok misli o tome kakvo jeste. Cogito sebe ne može da misli u vlastitoj istini. Onakvim kakvo jeste, ono sebe može da misli tek kad više ne bude onakvo kakvo jeste, onda, dakle, kad njegova istina postane neistina. Cogito uvek misli samo vlastitu neistinu, ono što više "ne važi". Raščaravajući začaranost u kojoj je bilo sobom zaslepljeno, za sebe slepo, ono rasuđuje o predrasudama koje je o sebi imalo i istinito sagledava neistinitost onoga što je bilo mislilo kao vlastitu istinu. Kao beskonačno ponavljanje ove par excellence "ženske operacije" (samo)zavođenja na obmanu, cogito je ono što nema vlastitu istinu. Tačnije, njegova neistina jeste njegova istina, njegova istina je u tome da mu je istina (o samom sebi) bitno prikraćena, da mu je "dostupna" samo kao neistina, samo kao obmana. Upravo stoga cogito i jeste tek drugo ime za žensko, jer žensko nije drugo ime za ono čija "neistina jeste istina", ono je ime za ovu "neistinu istine", za ovu istinu neistine.41Cogito je, dakle, tek sukcesija samobmana, neistina i zabluda, koje "neko vreme" pogrešno važe kao istinite. Cogito je istkano od iluzija. Kako, međutim, Dekart propušta da opazi kako je "čitava ’finta’ ... u tome da je iluzija nužna, da je ona imanentna samoj istini",42 to onda ovakav "propust" za učinak ima stav da je cogito sasvim zabludelo, da je ono, drugim rečima, teško bolesno, potpuno ludo: "Zablude smatram bolestima duše koje se ne prepoznaju tako lako kao bolesti tela, jer smo češće stručnjaci za dobro zdravlje tela, a za zdravlje duha nikad."43 Uvek se nanovo zavodeći na veru u prozirnost i osiguranost vlastite istine, boraveći, tako, uvek u zabludi, bivajući time zabluda sama, ali, a to je ono što Dekartu izmiče, baš zato i istina sama, cogito se, ovim načelom koje zabludu imenuje kao bolest, pojavljuje kao obolelo, kao nezdravo, kao ludo. Štaviše, kao zabluda sama, cogito je i bolest sama, bolest koju po svaku cenu treba izlečiti. Sva je nevolja, međutim, u tome što se bolest ne može izlečiti a da bolesnik ozdravi. "Iza" bolesti, naime, ne postoji bolesnik različit od bolesti, ne samo zato što je ta bolest njegovo prirodno stanje, nego pre svega zato što sam bolesnik nije drugo do bolest. Cogito se, dakle, ne može izlečiti (od zabluda, od ludila), ukoliko treba da ostane cogito. I pošto je cogito po svojoj naravi bolesno, to se onda bolest može pobediti samo eliminacijom bolesnika.44

Ako je i ispravna, Lajbnicova opaska da se Dekart uvek suviše žuri, da svuda stiže prerano i prebrzo, da hita tamo kuda bi mnogo brže stigao da je sporije išao, bar jednom promašuje. Bar jednom je tamo kuda se zaputio, a zaputio se ka razumnosti, Dekart stigao prekasno: "...razumnost koju on (Dekart) ispoljava nema značenja: ona dolazi prekasno, u trenutku kad je već sve suviše nerazumno i njen poziv na metodološku razboritost služi samo kao maska aktualne nerazumnosti."45 Ali, i u tome je sad sav zaplet, do uviđanja na koje meditiranje navodi, do uviđanja da je cogito mnoštvo zabluda, da je ono, zato bolest duha, ne može se stići ni "prerano", ni "na vreme". Do ovog uvida dolazi se uvek prekasno. Zato što je postupak meditiranja ženski, dakle, zavodnički. Meditirajuće cogito je svoj vlastiti Don Žuan, ono se prema sebi ponaša zavodljivo, sebe zavodi, što znači da sebe obmanjuje: "Zavoditi... to je sebe uzeti u vlastitu obmanu. To je moć zavodljive žene, koja sebe uzima za vlastitu želju i začarava se u samo-obmanjivanju u koje će drugi, sa svoje strane, biti uhvaćeni. Strategija zavođenja je strategija obmane."46 Sobom začarano, zavodeći se poput žene, cogito se uvek ponovo hvata u zamku vlastitog samoobmanjivanja. Uzimajući sebe za vlastitu želju, želeći sebe (kao sopstvo) cogito se začarava u samoobmanjivanju u koje će, kao svoj vlastiti drugi, biti uhvaćeno: kao i žena, i cogito sebe uzima u vlastitu obmanu. I Dekart izriče istinu, nastalu iz "prekasnog uvida", kada kaže da nikada nismo stručnjaci za bolest duha. Ne postoji stručnjak koji bi "na vreme"raskrinkao ovu urotu zavođenja, nema znalca koji bi svojim znanjem mogao da predupredi ovo besprizorno samo-zavođenje, koji bi mogao, pre nego što sam bude zaveden, da zavede ono što (ga) zavodi i time se osigura od svakog zavođenja. U meditiranju, u samo-zavođenju, u ovoj beskrajnoj, nedovršivoj spekulativnoj igri, svaka eksteriornost je interiorizovana, pa otuda, stručnjak od čijeg nepostojanja Dekart strahuje, ne može biti nikakva, ovom spekulativnom igrokazu, spoljašnja "instanca". Željeni stručnjak, dakle, mora biti upravo sam glavni junak tog igrokaza. On je istovremeno i kralj i intrigant i "luda" ove žalobne igre meditiranja, on je taj koji zavodi samog sebe i koji tako oboljeva od zabluda. Stručnjak je sam bolesnik, koji svoju "bolest" može da vidi i da je prepozna samo kada se njeni simptomi već jave, onda, dakle, kada se bolest već slučila, kada se već nepovratno dogodila - uvek prekasno. Stručnjak za zdravlje duha upravo je onaj koji se meditiranjem proizvodi kao bolestan, koji se pita ima li stručnjaka, i čija jedina stručnost može biti samo u raščinjavajućem uvidu o nemogućnosti izlečenja, budući da se "iz spekulativnog mišljenja ne izlazi".47 Odluka da se osigura razumnost meditirajućeg, odluka koja je bila ukorenjena u dubokoj veri da "ja kojim mislim ne mogu biti lud" (Fuko), tako se sučeljava s "činjenicom" da ja koji mislim, upravo zato što mislim (umski) moram biti lud. Razumu se um mora pojaviti kao lud, ne samo zato što je u biti umskog mišljenja da uvek (nerazumno) misli nasuprot sebi, da se ludo udvaja i umnogostručava, nego zato što ovim samoudvajanjem um postaje snaga koja razara temelj na kome razum gradi, "snaga koja razara privid identičnosti".48 "Bezizlaznost"49 Dekartove pozicije je u tome što on ne želi da bez rada proizvodnje, jednim tetičkim aktom "postavi" Ja (Ja tada ne bi bilo osigurano), u tome što on želi da se to Ja proizvede uz jedan, međutim, uvek već neispunljiv uslov, koji nalaže da se u samoproizvodnji to Ja od sebe ne sme distancirati, da mora biti sa sobom jedno, "jednolično", kako bi bilo razumno. Dekart je stoga u jednoj potpunoj ludoj poziciji, u kojoj nerazumno, ludo zatvara oči pred istinom da je upravo ono što on misli kao ludilo, stanje potpune normalnosti subjekta, a da je stanje normalnosti koje on želi da zadobije upravo ludilo samo. On nerazumno odbija da vidi "stvarnost" onakvom kakva ona jeste, on zatvara oči pred "stvarnošću" koja je uvek i bitno neidentična, i neidentično odbacuje kao nerazumno, kao ono "što nije mišljenje". A tamo gde zaboravlja na neidentitet, gde ne vidi da je u neidentitetu sva istina, "ratio postaje iracionalna".50 Otuda se Dekart suočava sa "paradoksom" da misleći subjekt po svom pojmu ne može biti lud, da po tom pojmu mora biti sebi istovetan, ali da kao meditativni, zato što je meditativni, subjekt nikada ne može biti adekvatan tom pojmu. I sve dok meditiranje traje (a njegovo trajanje nema kraja, ono ne poznaje mogućnost dovršenja u gotovom proizvodu), ono ne može da produkuje ništa što bi bilo adekvatno mišljenom/željenom pojmu razumnog subjekta. Meditiranje je, sasvim obrnuto, obelodanjivanje same nemogućnosti tako mišljenog subjekta.51

Sučeljen sa ovakvom naravi meditiranja, koja mišljenje ispostavlja kao nerazumno, Dekart pokušava da maskira ovu "aktualnu nerazumnost cogita". Pravo govoreći, on i nema drugu (zdravo)razumsku alternativu. Jedini način da se skrije "loš račun" napravljen meditiranju prethodnom i od njega nezavisnom verom u vlastitu razumnost, jeste da se meditiranje, kojim se meditativni subjekt razumu uvek pokazuje kao nerazuman, obustavi. I pošto meditiranje nije nikakva od meditativnog subjekta nezavisna, od njega odvojiva metoda, pošto je meditativno kretanje, kretanje samog meditirajućeg, to je onda, obustava meditativnog rada, istovremeno i isključenje meditativnog subjekta. Na meditirajućeg se, onakvog kakvim sebe proizvodi meditiranjem, više ne može računati kao na subjekta znanja/nauke. Sa stanovišta osnovnog cilja čitavog kartezijanskog projekta (osiguravanje uslova mogućnosti nauke u liku samoidentičnog subjekta), meditativni subjekt je neuračunljiv. Zato što je denunciran u samoj svojoj nemogućnosti da se uspostavi u "razuman" subjekt, zato što je samog sebe denuncirao kao žensko, labilnog, ludog, meditativni subjekt je isključen.

To što je Dekart obustavio meditiranje, napustio meditativni subjekt, uopšte ne znači da je on time, a u obliku jedne res cogitans, uveo neku vrstu vladavine "objekta". Uslov mogućnosti objekta je subjekt sam, koji jedini nešto može konstituisati u objekt, kome jedino nešto može da važi kao objekt. Ako je isključen subjekt, isključen je i objekt, i subjekt i objekt, tada, postaju podjednako ništavni, a ono što je uvedeno ovim postupkom "izvođenja" subjekta, ono što je njegovim isključenjem uključeno, Dekart, krajnje precizno, imenuje kao res. Na mesto, tačnije, na beskrajno mnogo mesta cogita, postavljena je sada stvar, koja, doduše, misli ali više ne analitički, ne umski, nego sintetički, razumski, koja misli zdravo, koja je, za razliku od cogita, samo zdravlje duha. Stvar sa sobom uvek čini jedno, ono što je u sebi "jednolično", zato što, poput svake stvari, sa sobom nije u odnosu. Samo, dakle, ukoliko se uvede stvar, ukoliko ona zauzme pozicije meditativnog subjekta, i samo ukoliko se njoj poveri funkcija (jer, stvar ne reflektuje, stvar funkcioniše) saznavanja, spašen je projekat "utemeljenja" i jamčenja nauke/znanja. Samo ukoliko se ukloni meditativni subjekt, i sa njim njegova "aktualna nerazumnost", njegova fluidnost, njegova ženskost, samo ukoliko se na njegovo mesto postavi "stvar koja misli", naučno mišljenje je osigurano. To znači "osigurano" je mišljenje koje stiče i gomila znanje, mišljenje koje u ovom procesu sticanja, više ništa ne može omesti, destabilizovati, onemogućiti i zaustaviti. Put ka sticanju znanja koji nipošto nije beskonačan ("I ne radi se tu ni o kakvom bezmernom zadatku, hteti mišlju obuhvatiti sve stvari u ovome svetu..."),52 i kojim će, krećući se po njemu, onaj koji saznaje konačno postati znalac, apsolutni znalac, onaj koji "sve" zna, Bog, time je otvoren, osiguran i obezbeđen. Sa tog puta uklonjena je sada svaka prepreka, svaka opasnost od ludila.53 Stvar više zaista nema nikakav razlog da strahuje od "bolesti duha". Samo stvar više ne mora da se pribojava poluđivanja. Stvar je "pouzdana", i kao i svaka stvar, ni ova ne može da zastrani. Stvar (misleća) prosto funkcioniše, dakle, bez muke i napora, brzo i lako ("Pod metodom razumem... laka pravila"), tačno određenim načinima funkcionisanja, to znači dedukcijom i, u izuzetnim slučajevima enumeracijom, uspešno isporučuje finalne proizvode: definicije (Ja, ideje, volje, istine, pamćenja), i dokaze koji sada postaju "oči duha" (dokaze Boga, supstancije, bitnih atributa, modusa, spoljnog, svega...). Cilj je, naravno, "postići znanje svega", (Pravilo IV). Cilj je ukupnost svih mogućih definicija i dokaza, totalno, apsolutno znanje o totalitetu. Po lakim i uvek nepogrešivim pravilima sinteze, bezbrižno povezujući svoje proizvode u serije, misleća stvar se pokazuje kao neka vrsta industrijske trake za proizvodnju znanja. Misleća stvar je tek jedan automatski, automatizovan proces, koji se samostalno odvija po "metodi koja je zaista slična mehaničkim veštinama, koje nemaju potrebu za tuđom pomoći". (Pravilo VIII)

Kako vidimo, osim što nije tako imenovan, sa res cogitansom je već u potpunosti obrazovan i u pogon pušten Spinozin "duhovni automat". Duhovni automat, Spinoza to izričito naglašava, i nije drugo do metodom "izlečen razum". Duhovni automat je ekstremno razumni razum, koji se ravna isključivo po sintetičkoj metodi (a to "se događa kada se ili iz neke posledice zaključuje uzrok, ili kada se zaključak izvodi iz  nečeg opšteg koje je uvek praćeno nekim svojstvom"54). On "dela po određenim zakonima" koji ga imanentno određuju, koji od njega čine ono što on jeste. Pogrešno je, otuda, reći da res cogitans ovim automatizovanim, mehaničkim procesom sticanja znanja, oponaša strojeve. Zato što ne poznaje nikakav "višak" u odnosu na ovaj mehanizam koji je u potpunosti "postvaruje", res cogitans se sva iscrpljuje u tom mehanizmu. Ona nije ništa drugo i ništa više do mehanizam koji se "čitav sastoji od zaključaka koji se racionalno dedukuju" (Dekart). Pretvoreno u stvar, u oruđe, u aparaturu (Adorno), mišljenje je tek jedan stroj. I naravno, znanje koje ovaj stroj koji misli, koje ovaj duhovni automat sintetički (za)dobija, više nije podložno nikakvoj sumnji, "čak iako možda postoji nekakav bog varalica". Ono je potpuno izvesno, ono je apsolutno izvesno, zato što se stiče isključivo dedukcijom koja "od razuma nikada ne može biti rđavo izvršena", i koja je ne samo najlakši, nego i najizvesniji, dakle, najbolji način saznavanja istine.55

I tako smo pristigli u carstvo koje više ne poznaje neuspeh. Duhovni automat ne samo što više ne može da zastrani, nego više uopšte ne može da se izloži nikakvom neuspehu.  (Dekart, međutim, ne vidi da je stigavši u carstvo apsolutnog uspeha napustio prostor filozofije, utoliko što je "filozofija samo tamo više od pukog pogona, gde se eksponira totalnom neuspehu".)56 O tome da se misleći stroj više ne izlaže nikakvom neuspehu svedoči ne samo Spinozina Etika, nego takođe, i Dekartovi Principi. Etika je upravo proizvod u pogon puštenog duhovnog automata, zadivljujuća slika njegovog potpunog uspeha, par excellence primer sintetičke metode koja je "izlečila razum". To isto važi i za ’Principe’ u kojima je svaka analiza napuštena, u kojima se čak i izvesnost onoga "Ja mislim", u vidu zaključka ove mašine ("Ja mislim, dakle, ja jesam"), uspešno i lako, onako kako cogito, zapleteno u beskrajno samozrcaljenje, to nikada nije moglo, dedukuje iz prethodnih premisa ("Nemoguće je da ono što misli ne postoji", itd. Principi, I, 10).

Instaliranjem ove mašinerije mišljenja, mišljenja kao mašinerije na mesta cogita, Dekart, međutim, ne ostavlja po strani ideju subjekta. On ne odustaje od same mogućnosti subjekta. Upravo obrnuto, zato što se i dalje čvrsto drži ideje subjekta zato što tu ideju ni jednog jedinog trenutka ne napušta, Dekart isključuje onoga koji meditira kao onoga koji nije i ne može postati subjekt. Dekart, dakle, stvar koja misli ne uvodi umesto subjekta, nego je, kao subjekti sami, uvodi na mesto onoga što nije subjekt. I tek se ovde pokazuje sva snaga Lajbnicove opaske o Dekartovoj večitoj užurbanosti - učinak njegove stalne žurbe je mešanje apsolutnog i relativnog, uzimanje onoga što je relativno za apsolutno, i to uvek, u svim "oblastima".57 To uzimanje relativnog za ono što je apsolutno možda najizričitije dolazi na videlo u ovom postavljanju res cogitansa kao subjekta. Pojam subjekta onako kako ga Dekart misli, kao jedinstvo i jednost svih njegovih atributa, i pre svega kao sebi istost i neprotivrečnost "bitnog atributa" (mišljenja), jeste pojam kome, strogo govoreći, adekvatno može biti samo ono čija je egzistencija nužna a ne tek moguća, samo ono što egzistira božanski, što, dakle, samo jeste Bog. Samo je Bog adekvatan ovom pojmu subjekta, samo Bog jeste subjekt. Samo Bog ima moć da misli a da ipak uvek, zauvek, večno bude "supstancijalan", da bude supstancija koja, iako sebe misli ipak nije u odnosu, u razlici spram sebe, supstancija koja, bivajući u ovom "bezodnosnom odnosu", sebi uvek ostaje identična, jedna i ista. Samo je bog, kao ono što je sebi isto, uvek pri-sebi. Samo je Bog vazda priseban. I kada Dekart isključuje meditativni subjekt zato što on nije subjekt, zato što nije supstancija, zato što nije Bog, onda ga on isključuje kao jednu "relativnu prirodu", kao prirodu koja "u svom pojmu sadrži odnose", koja je, prema tome, "mnoštvena, nejednaka i neslična". I kada Dekart misleću stvar uvodi kao subjekt, ili kao Boga, onda on to čini zato što ona ima sve odlike jedne "apsolutne stvari", zato što ona "u svom pojmu ne sadrži odnose", pa je, prema tome, "slična, jedna i jednaka" (Dekart). Poput Boga, stvar koja misli je nepromenljiva. Poput Boga, i još više, kao bog sam, ona "veselo" funkcioniše u skladu s nepromenljivim, lakim i jasnim, apsolutno izvesnim pravilima. Stvar koja misli, otuda, izmiče svakoj mogućnosti zablude, ona nikada, kao uostalom ni istinoljubivi Bog, "lažno umesto istinitog ne pretpostavlja", pa tako, i za razliku od "relativnog", nesličnog i mnoštvenog cogita, ne poznaje čak ni mogućnost greške, koja nikada nije nikakvo negiranje (negatio), nego je uvek i samo lišenost, manjak, nemoć i nedostatak (defectus). Kao i Bog, i stvar koja misli je nepogrešiva, bezgrešna, moćna i savršena. Kao i Bogu, i mislećoj stvari manjkaju jedino manjci, nedostaju joj jedino nedostaci, ona je nemoćna samo za nemoć, i lišena jedino lišenosti. Namesto defektnog cogita, koje je uvek ponovo u samo-obmani, koje je baš zato slabo ("obmanuti svedoči o slabosti", kaže Dekart), namesto cogita koje je mnoštveno, rasuto, labilno, zavodljivo, zavedeno, žensko, Dekart, sam nemoćan da izađe iz lavirinta u kome se našao,58 stavlja jaku, moćnu, božansku, stabilnu, muškures cogitans. Ova se više nikada ne obmanjuje, ona je uvek sigurna za sebe, budući da čak i "samoizvesnost", lako i mehanički, precizno i nepogrešivo, dedukuje u obliku "jasnog i razgovetnog", istinitog zaključka. Uvođenje res cogitansa, tako predstavlja trenutak u kome "u svet stupa novi ’subjekt’ lakom na naučnu moć",59 trenutak u kome, u obliku duhovnog automata, na svetsku pozornicu izlazi ono što Ž. A. Miler imenuje kao "precizni subjekt", kao "subjekt nauke". Ali, upravo ovo uvođenje jednog "lakomog" subjekta-stroja markira, ni manje ni više nego, potpuno poluđivanje čitavog kartezijanskog projekta, označava široko otvaranje vrata ludilu. I to u dvostrukom smislu.

Pre svega, "subjekt nauke, koji se javlja sa Dekartom, ima tu osobinu da u isto vreme kada nastaje biva odbijen od naučnog diskursa. On je istovremeno jedan od neophodnih uslova diskursa, ali i nešto... što dozvoljava pojavu nauke kao diskursa bez subjekta, kao bezličnog diskursa...".60 To što se kao res cogitans uveden subjekt nauke, ispostavlja kao uslov mogućnosti naučnog diskursa, koji se, međutim, pojavljuje kao "bezsubjektni" diskurs, nije nikakva protivrečnost. Jer, subjekt nauke, mišljen onako kako ga Dekart misli, mišljen kao apsolutna priroda, označava upravo odsutnost subjekta, "tačku" njegovog potpunog iščezavanja. Subjekt nauke uopšte nije subjekt. Kao apsolutna priroda, kao ono što je u svojoj nepromenljivosti jedno i jednako, što nema moć/slabost relativnog, što, dakle, nema moć samoodnošenja, misleća stvar je oslobođena svake autoafekcije, lišena svake mukotrpne samoprodukcije. Ona je vesela. Samorefleksija je ona slabost za koju je ova apsolutna priroda suviše moćna. I kao što nijedna apsolutna svest nije svesna, tako je i ova apsolutna svest apsolutno nesvesna (eto zašto je ludilo prostor veselja). Usled gubitka momenta samorefleksije, ova nesvesna apsolutna svest uranja u uvek već datu, neproizvedenu sebi istost. Ona, dakle, ostaje neposredna, "faktička", "činjenička", a time neposrednost "pobeđuje" posredovanost, time neposrednost stiče primat nad svakim posredovanjem. Sa uvođenjem res cogitans, naposletku, "činjenično ostaje u pravu, spoznaja se ograničava na ponavljanje tog činjeničnog, misao se pretvara u puku tautologiju".61 Zato što je stvari bitno onemogućena svaka subjektivacija, ona, jasno, nema nikakvih izgleda da se proizvede u sopstvo. U svojoj apsolutnoj sa sobom istosti, ona sebe nikada nije svesna, ona, dakle, nikada nije sopstvo. Misleća stvar je "tačka" u kojoj je sopstvo definitivno i potpuno izgubljeno. Zato što je lišena svake mogućnosti auto-aficiranja, misleća stvar uranja u privid identičnosti, nemoćna da privid raskrinka kao privid. Dakle, daleko od toga da je misleća stvar osuđena na istinu, i još dalje od toga da je spašena zablude i ludila. Misleća stvar, kako je to već i inače slučaj kad se sopstvo izgubi boravi u samom srcu sveta privida, u carstvu zabluda, koje uzima za (jedinu) istinu.

Odluka da se um urazumi tako, uopšte nema srećan završetak. Ona skončava u potpunom ludilu "razularene mašinerije" misleće stvari, zaposednute i opsednute "racionalnim demonom" koji je (za)vodi na dementan zadatak da od privida identičnosti učini istinu, da privid proglasi za stvarnost, da obmanu spozna kao istinu.

S druge strane, time što res cogitans postavlja kao subjekt znanja, kao subjekt koji je onaj koji "zna" i koji zna "sve", zato što može da obavi taj, uopšte ne bezmerni zadatak zadobijanja i akumuliranja apsolutnog znanja, Dekart se takođe izlaže opasnosti jednog potpunog poluđivanja. Ovu opasnost sa sobom nosi ničim osvedočena vera da "stvarna" res cogitans može uistinu postati taj željeni subjekt znanja, apsolutni znalac, Bog. Ova vera je i sama luda, utoliko što počiva na potpunom ne-viđenju "da ludak nije samo prosjak koji zamišlja da je kralj, već je on, takođe, i pre svega, kralj koji zamišlja da je kralj".62 To, drugim rečima, znači da uopšte nije ludo cogito, koje, uprkos tome što ne može da se uspostavi u subjekt/Boga nastavlja sa beskrajnim procesom samo-promašivanja, nego da je pre svega, lud subjekt koji zamišlja da je subjekt. Najluđi od svih ludaka svakako je subjekt-automat koji "zamišlja" da je Bog i koji, tako, posve ludo brka "simbolički mandat" koji mu je dat, funkciju sticanja znanja, sa svojim "stvarnim osobinama", sa svojom "stvarnom" nemoći da (potpuno) znanje stekne. Lud je onaj koji (dementno) zamišlja da je "mandat" koji mu je dat, neposredno utemeljen u njegovim stvarnim osobinama. Lud je, dakle, onaj koji zamišlja da u svojoj "formalnoj egzistenciji" može postati adekvatan pojmu subjekta/Boga, koji uopšte ne vidi ponor koji zjapi, nepremostiv, između njegovog stvarnog stanja (njegove nemoći da bude Bog), i pojma subjekta znanja (koji je pojam božanske moći subjekta). Kratko i prosto rečeno, sasvim je lud onaj koji je toliko nerazuman da "ozbiljno" misli kako taj ponor može da preskoči i tako, tim skokom, uistinu postane Bog.

Branka Arsić
Filozofski fakultet, Beograd
Oktobar 1996.


NAPOMENE

* Deo većeg rada.

1. Up. H. G. Gadamer, Istina i metoda, nav. izd., str. 390: "Iskusni se... pokazuje više kao radikalno ne dogmatičan, koji je, upravo zato što je stekao, tako mnogo iskustva i naučio tako mnogo iz iskustva, posebno sposoban da stiče nova iskustva i da uči iz iskustava. Dijalektika iskustva se ispunjava ne u nekom zaključenom znanju, već u onoj otvorenosti za iskustvo, otvorenosti koju samo iskustvo omogućuje."
2. Up. T. Adorno, Negativna dijalektika, BIGZ, Beograd 1979, str. 130: "Dijalektika doista nije ni samo metoda niti nešto realno o naivnom razumevanju. Nije metoda: jer neizmirena stvar kojoj nedostaje upravo ona identičnost što ju mišljenje surogira, jest protivurječna i zatvara se svakom pokušaju svojeg jednoglasnog određenja. Ta stvar, a ne sklonost mišljenja organizaciji navodi na dijalektiku. Nije naprosto realna: zato što je proturječnost kategorija refleksije, misleće konfrontacije pojma i stvari."
3. F. Borkenau, Prelazak s feudalne na građansku sliku sveta, ICD Komunist, Beograd 1983, str. 485. Up. takođe, i str. 448: "Njemu (Paskalu) uopšte nije potrebno nikakvo izvođenje protivrečnosti jednih iz drugih, nego samo dokazivanje nužnosti svake pojedine protivrečnosti. Izvođenje protivrečnosti jednih iz drugih moralo bi dovesti do njihovog svođenja na jednu jedinu osnovnu protivrečnost. To bi bilo veoma opasno za Paskalovo stanovište; jer time bi svet... postao logički povezan, neukidivost protivrečnosti bi, umesto da prožima celi život bila svedena na jednu jedinu tačku pa bismo bili suočeni s konkretnom slabosti da se reši jedna protivrečnost... Rečju, dijalektičko izvođenje protivrečnosti jednih iz drugih, pozitivna dijalektika, opravdano je samo tamo... gde je reč o savladavanju protivrečnosti u optimističnoj slici sveta." (Paskalova "pesimistična" slika sveta je, uostalom, i nastala kao učinak neuspeha/ čiju ćemo narav tek pokušati da ekspliciramo/, Dekartove optimistične slike sveta). "U okviru pesimizma ima mesta samo za naporedno postavljanje protivrečnosti sa uvek istim zaključkom, negativna dijalektika", str. 459.
4. J. Derrida, La langue, et le discours de la methode, u: Metodološka misao, Godišnjak Instituta za književnost i umetnost, Beograd 1990, str. 160.
5. G. W. F. Hegel, Fenomenologija duha, BIGZ, Beograd 1979, str. 50. Ovim Hegelovim stavom ovde se služimo samo kao najpregnantnijom formulacijom onoga što sami želimo da izrazimo o naravi meditativnog iskustva. Po sebi se, dakako, razume, da naši pokušaji tumačenja meditiranja ne ciljaju na to da "pogode" i Hegelovo poimanje prirode "iskustva svesti", koje se, kod Hegela, i sasvim suprotno meditativnom iskustvu razrešava i umiruje prevladavanjem protivrečnosti iskustva u apsolutnom pojmu.
6. Ž. F. Liotar, Raskol, Sremski Karlovci 1991, str. 9.
7. Ibid.
8. G. Schmidt, Aufklarung und Metaphysik, nav. izd., str. 93.
9. H. Wolfflin, Osnovni pojmovi istorije umjetnosti, Problem razvitka stila u novijoj umjetnosti, Veselin Masleša, Sarajevo 1974, str. 75.
10. H. G. Gadamer, Istina i metoda, nav. izd., str. 390: "Uvid je nešto više od spoznaje ovog ili onog stanja stvari. On uvijek sadrži jedno odvraćanje od nečega čime smo bili zaslepljeni. Utoliko uvid, uvijek sadrži momenat samospoznaje i predstavlja nužnu stranu onoga što nazivamo iskustvom u pravom smislu".
11. G. W. Hegel, Fenomenologija duha, nav. izd., str. 53.
12. S. Kofman, Descartes Entrapped, u: Who Comes After the Subject? Routledge, New York/London 1991, str. 184.
13. J. L. Marion, Die Cartesianische Onto-theo-logie, Zeitschrift fur Philosophische Forschung, 1984, 3873, str. 350.
14. Up. G. W. F. Hegel, Estetika III, BIGZ, Beograd 1975, posebno str. 602: "Prvobitna tragičnost sastoji se dakle u tome što u granicama takvog sukoba obe protivničke strane, one uzete za sebe, jesu u pravu, dok su, s druge strane, one ipak u stanju da pravu pozitivnu sadržinu svoje svrhe i svoga karaktera proture kao negaciju i povredu one druge isto tako opravdane snage...."
15. H. Wolfflin, Osnovni pojmovi istorije umjetnosti, nav.izd., str. 69.
16. Ibid., str. 73.
17. M. Foucault, Mon corps, ce paper, ce feu, u: Historie de la folie, Appendices, Gallimard, Paris 1972, str. 594.
18. Up. J. Starobinski, Montaigne en mouvement, Gallimard, Paris 1982, str. 34.
19. R. Descartes, Meditacije o prvoj filozofiji, Zagreb 1975, str. 203.
20. Sam Lajbnic jasno uviđa nemogućnost da se ja samoosigura (mobilnim) "postupkom" samo-iskušavanja: "Zato mora nužno postojati neki razlog a priori - neovisno o mojem iskustvu - koji opravdava tvrdnju da sam ’ja’ taj koji sam bio u Parizu i da je opet taj isti ’ja’ koji se sada nalazi u Njemačkoj. Drugim riječima, mora biti neki pojam toga ’ja’ koji povezuje različita stanja i u sebi ih shvaća. Inače bi se moglo reći da se ovdje uistinu ne radi o istom individuumu premda se čini da je sasvim isti." Pismo Arnouldu, 14. Juli 1686, u G. W. Leibniz, Izabrani filozofski spisi, Naprijed, Zagreb 1980, str. 159-160.
21. R. Descartes, Meditacije o prvoj filozofiji, Zagreb 1975, str. 203-204. "Ja" koje je ovde "na stvari", upravo je "subjekt iskazivanja", dakle, ono Ja koje treba da "denotira" subjekta kakvog hoće Dekart, kao onoga koji je samoosiguran u samoizvesnosti. Inače, Dekart prvo lice jednine, kako je to u svojim analizama kartezijanskog diskursa, doduše, posebno Pravila, pokušala da pokaže S. Romanovski, različito upotrebljava, tačnije dodeljuje mu različite funkcije i status. Njene analize Dekartovog govora, sugerišu da Dekart koristi prvo lice jednine u najmanje četiri različita smisla - polemičkom, didaktičkom, autobiografskom i, spomenutom, iskaznom. Ovde, međutim, ne ulazimo u preispitivanje toga da li se sve ove upotrebe lične zamenice Ja, u krajnjoj instanci mogu svesti na ovu poslednju. Up. S. Romanowski, L’Illusion chez Descartes: La structure du discours cartesien, Kllincksieck, Paris 1974, str. 55-56, i str. 58.
22. S. Kofman, Descartes Entrapped, prema nav. izd., str. 186, i dalje: "’Ja’ jesam, ’ja’ postojim - priznaćeš - mora se razumeti samo kao ’postoji to što misli, dok misli’. Neposredna izvesnost stoga ne bi bila ’Mislim, dakle, jesam’, već, ’ono misli, dakle, ono jeste’. Ali Dekarte, i ovde si suviše razborit, ideš suviše ispred kad kažeš i samo ’ono misli’: čak i ’to’ sadrži interpretaciju procesa, i ne pripada samom procesu..."
23. Ž. A. Miler, Elementi epistemologije, Treći program, br. 68, str. 252, kao i na nav. mestu: "Kartezijansko cogito razlikuje se od Ja kao funkcije sinteze..."
24. R. Descartes, Meditations, Troisemes Objections, AT, IX-1, 151.
25. Ibid., str. 134.
26. Ibid., str. 136-137. To da je Ja po sebi belodano, da ga, stoga, uopšte i nije potrebno osiguravati, Dekart, čini se, još eksplicitnije izriče u drugoj od Meditacija: "Jer da sam ja taj koji sumnjam, koji razumijevam, koji hoću - toliko je očito, da nema ničeg drugog čime bi se bjelodanije objasnilo." Ja, se, dakle, odjednom, nakon pokušaja samoosiguranja, ispostavlja kao nešto što ni ne treba osiguravati, što je po sebi uvek već osigurano. Kako, međutim, Ja kao subjekt različitih akata, kao supstancija/res nije osigurano, to se onda, ovo Dekartovo pozivanje na belodanost tog Ja kao subjekta mnoštva različitih akcidencija, zapravo, zasniva, na pukoj razumskoj veri u razumskost takvog tvrđenja. Otuda S. Kofman, u već navedenom tekstu, s pravom kaže: "Es nije ništa, ono je nešto, ono je nešto što, Dekarte, otkriva tvoj aristotelijanizam, tvoju veru u supstanciju/uzrok delanja koje bi bilo njegov učinak."
27. G. W. F. Hegel, Enciklopedija filozofskih znanosti, Veselin Masleša, Sarajevo 1987, str. 40.
28. B. Paskal, Misli, BIGZ, Beograd 1988, par. 434
29. Up. par. 323 Paskalovih Misli: "Šta je Ja?... Ali, onaj koji voli nekog zbog njegove lepote voli li ga? Ne, jer male boginje, koje će uništiti lepotu ne uništavajući ličnost, učiniće da ga on više ne voli. A ako me neko voli zbog moga rasuđivanja, zbog moga pamćenja, voli li on mene? Ne, jer ja mogu da izgubim te osobine a da ne upropastim samog sebe. Gde je, dakle, to ja, ako nije ni u telu ni u duši? I kako da volimo telo ili dušu ako ne zbog tih osobina, koje nisu ono što čini Ja, pošto su prolazne? Jer da bi se volela suština duše jedne osobe apstraktno, i ma kakve osobine u njoj bile? To nije mogućno i bilo bi neopravdano. Mi, dakle, ne volimo nikad nikog nego samo neke osobine." Up. takođe i fusnotu 89, na str. 209, nav. izd.: "I u Logici Por-Rojala kaže se da je Paskal čak smatrao da obrazovan čovek ne treba da spominje svoje ime, niti da kaže Ja, nego da govori u bezličnom obliku (on)."
30. Up. A. Badiou, On a Finally Objectless Subject, u: Who Comes After the Subject?, Routledge, New York 1991, str. 25: "Subjektom nazivam lokalni ili konačni status istine."
31. G. Schmidt, Aufklarung und Metaphysik, na nav. mestu.
32. J. Lakan, Hamlet, Treći program, br. 75, str. 308.
33. Fukoovo pitanje, postavljeno u dijalogu sa Deridom (u već navedenom Fukoovom tekstu), može li filozofski diskurs svoj uslov imati u jednom strahu, ovde, stoga, zaslužuje pozitivan odgovor. Razsredišten subjekt, kakav on već uvek jeste, za Dekarta iskrsava kao lik čiste sumanutosti; otuda je isključenje/prikrivanje takvog subjekta motivisano, pre svega pokušajem da se spasi vlastita razumna glava, ili, isto je, vlastiti život;  (utoliko što su, kako Lajbnic primećuje, Dekart i dekartovci stanje odsutnosti apercepcije "pobrkali sa smrću u strogom smislu". - G. W. Leibniz, Načela prirode i milosti utemeljena na umu, u: Izabrani filozofski spisi, Naprijed, Zagreb, str. 249).
34. Čitavo meditiranje, ukoliko se samo organizuje oko dve ose, takođe ima obličje pregiba/nabora, zato što je pregib "ekspresivna materija sa različitim skalama, brzinama i različitim vektorima (vecteurs differents)...", G. Deleuze, Le Pli, 1988, str. 49.
35. S. Žižek, Birokratija i uživanje, SIC, Beograd 1984, str. 34.
36. M. Frank, Identitet i subjektivitet, Filozofska istraživanja, 34, str. 241.
37. "Minimum zahteva da bi ideja bila razgovetna jeste da u nju ne bude uključeno ništa protivrečno suštini njenog objekta; u tom smislu Dekart definiše razgovetnu ideju kao onu koja ’ne sadrži ništa osim onoga što je jasno’. Zato Dekart i kaže da ’atom nikada ne može biti spoznat razgovetno budući da samo značenje te reči implicira protivrečnost da je on telo i da je nedeljiv’." A. Gewirth, Clearness and Distinctness in Descartes, u: Descartes, ed. W. Doney, MacMillan, London 1967, str. 261.
38. Up. L. Irigaray, The ’Mechanics’ of Fluids, u: This Sex Which is not One, Cornell University Press, Ithaca/New York, str. 109 i 117.
39. J. Baudrillard, De la seduction, Denoel, Editions Galiles, Paris 1979, str. 17.
40. Up. J. Derida, Spurs/Eperons, University of Chicago Press, 1979, str. 49: "Žena zavodi sa distance. U stvari, distanca je sam element njene moći..."41. Ibid., str. 53: "On (filozof) nije razumeo ništa od istine niti išta o ženi. Jer, ako, zapravo žena jeste istina, ona bar zna da nema istine..."42. S. Žižek, Hegel sa Lakanom, Treći program, br. 68, str. 164.
43. R. Descartes, Cogitationes Privatae, AT, X, str. 215. Spinoza će, kasnije, zablude, slično Dekartu, takođe identifikovati sa odsustvom svesti (u snu), ili, pak, sa ludilom: "A zabluda je kao što će se odmah videti budan sanjati; ako je sasvim očigledna naziva se ludilo." Up. B. de Spinoza, Rasprava o poboljšanju razuma, Kultura, Beograd 1955, str. 39.
44. U svojim Pariškim predavanjima, Huserl je Dekartovo odvraćanje od cogita (ili, kako Huserl tumači, od Ego cogito), video kao neku vrstu besmislenog obrata: "Na žalost tako to ide u Descartesa s neznatnim ali sudbonosnim obratom u kojem ego postaje substantia cogitans, odijeljeni ljudski duh, animus, početnim članom za zaključke prema kauzalnom principu, ukratko, obratom kojim je on, Descartes, postao ocem besmislenog transcendentalnog realizma... U tom je Descartes pogriješio i tako dolazi do tog da zastaje pred najvećim od svih otkrića koje je na stanovit način već sam napravio, a ipak nije shvatio njegov pravi smisao, smisao transcendentalne subjektivnosti, te tako ne prekoračuje ulazna vrata koja vode u pravu transcendentalnu filozofiju." E. Huserl, Kartezijanske meditacije, Zagreb 1975, str. 20.
45. S. Kofman, Descartes Entrapped, nav. izd, str. 180.
46. J. Baudrillard, De la seduction, nav. izd., str. 98.
47. Ali, to što se iz spekulacije ne može izaći spekulativnim sredstvima, to da ovo izlaženje nije drugo do ponovno "ulaženje", ne znači da se ne bi mogao učiniti jedan posve naivan, ne-umski, lud/nerazuman pokušaj da se spekulacija/meditiranje naprosto odbaci. U tom smislu, Adorno s pravom primećuje kako se jedino razumu ova spekulativna umska igra pokazuje kao izuzetno "čudovišna", potpuno nerazumna i luda. Po sebi je jasno da ni ovakav gest obustave ne može "prevladati" spekulativno mišljenje, a da pri tome onaj koji "prevladava" ne zapadne u potpuno "slikovno mišljenje".48. T. Adorno, Negativna dijalektika, nav. izd., str. 134.
49. Na potpunu bezizlaznost Dekartove pozicije, još je 1660. g. upozorio S. Sorbiere, takođe, po vlastitom samorazumevanju, skeptik: "Nije dovoljno, kao što to dobro znate, gospodine, da bi se zaslužilo skromno ime skeptika, ili akademičara, da neko sumnja jednom u svom životu, niti da pretpostavi tu užasnu uskomešanost potpunim ukidanjem svih naših ideja, što je potpuno nemoguće, i od čega bi ljudskom razumu bilo teško da se oporavi. Nije neophodno da se toliko učini da bi se bilo skeptikom, već se to mora činiti ozbiljnije i stalno. Epoche bi trebalo uzimati u malim dozama, i treba je primeniti zarad zdravlja duha, poput slatkog i dobrog leka koji nas spasava od loše usmerenih misli, a ne kao otrov koji uništava sve do prvih principa našeg rasuđivanja." (Samuel Sorbiere, Lettre et discours de M. Sorbiere sur diverses matieres curieuses, Paris 1660, str. 690-691. Ovde navedeno prema R. H. Popkin, The History of Scepticism, from Erasmus to Spinoza, University of California Press, Los Angeles 1979, str. 211.
50. Up. T. Adorno, Negativna dijalektika, nav. izd., str. 50.
51. A to što meditiranje ipak "zadobija" izvesnost onog "misli(ti)", za izvesnost cogito sum, ali ne i izvesnost Ego cogito sum, za kartezijanizam je, jedna izvesnost od malog, skoro ništavnog značaja. Jer, to je izvesnost koja sve uslove mogućnosti Dekartovog projekta ostavlja u neizvesnosti, koja ne samo da ne može da osigura izvesnost razumnog Ja (Ja mislim/razumno/, dakle, Ja postojim), koje jedino ima pravo na znanje, nego, zapravo, ne može da utvrdi sa sigurnošću čak ni razliku tog "misli(ti)" od tela, da zajemči da to/ono što misli nije tek puka "telesna kretnja, ili telo koje je u pokretu". (Up. celu argumentaciju Druge grupe primedbi, Meditations, IX, str. 155 i dalje). To je, dakle, jedna izvesnost koja bi, da je sve na njoj ostalo, a sve bi na njoj moralo ostati stoga što meditiranje i ne može da zadobije drugo do beskrajnu auto-afekciju cogita, za Dekarta bila ravna jednom nečuvenom filozofskom skandalu. Utoliko što bi svedočila o nemogućnosti postojanja razumnog subjekta, a time i o nemogućnosti metafizike, i dakako, o nemogućnosti sve nauke koja sebe zasniva u metafizici. (U tom smislu, Derida s pravom ističe kako "ne postoji ništa što bi bilo manje uznemiravajuće od cogita".) Ova izvesnost koju meditiranje uspeva da zadobije, za Dekarta nije "pobeda", uspeh meditativnog postupka, nego, obrnuto, njegova potpuna nemoć da osigura uslove mogućnosti kartezijanskog projekta. To, dakle, što meditiranje zadobija jednu izvesnost, i štaviše, jednu apsolutnu izvesnost, koju više ništa ne može učiniti neizvesnom, a to je izvesnost onog cogito sum (ali, ne i izvesnost razumnog cogito), koja važi i ako je cogito sasvim ludo ("Bio ja lud ili ne: cogito sum", J. Deridda, Cogito i istorija ludila, Dijalog, 5/6, 1987, str. 30), upravo i jeste sukus neuspeha meditativnog postupka, slika njegovog potpunog "promašaja". Jer, "cilj" meditiranja nije u tome da osvedoči da je nešto, bilo šta, makar šta izvesno, već da je izvesno postojanje jednog razumnog Ja, da je osigurano kao jasno i razgovetno postojanje jednog razumnog subjekta. Međutim, meditiranje, ma koliko trajalo, ma koliko se "produžavalo" proizvodiće uvek, samo izvesnost neizvesne prirode cogita, i time, zapravo, produkovati potpunu neizvesnost onoga do čije je izvesnosti Dekartu jedino stalo - izvesnost razumnog ega. Tako je "pobeda" meditiranja, ukoliko je ova u zadobijanju jedne apsolutne izvesnosti, istovremeno, njegov poraz. Odavde, takođe, postaje belodano da ovo zadobijeno cogito ne može biti shvaćeno tek kao neka vrsta "nulte tačke" meditiranja, koja tek ukorenjuje mogućnost (budućeg) razumnog mišljenja, razumnosti same. Drugim rečima, cogito ne može biti shvaćeno kao ta "nulta tačka" ukoliko se ova sama shvata kao "prerefleksivno cogito" koje će, kao uslov mogućnosti refleksivnog, tek daljim meditiranjem biti (samo)proizvedeno u refleksivno cogito. Naravno, "nerefleksivna svijest je ta koja refleksiju čini mogućom", utoliko što je ona kao "neposredan i nekognitivan odnos sebe prema sebi", tačka od koje svako samoposredovanje mora da krene, te je ona, otuda, uslov mogućnosti samorefleksije, samoodnošenja/meditiranja. Ali, meditiranje upravo takav "prerefleksivni cogito" kao ono što "čini jedno s svešću o kojoj je ono svest" (Ž. P. Sartr, Biće i Ništavilo, Nolit, Beograd 1983, str. 14-15), kao ono što, strogo govoreći, i nije u odnosu sa samim sobom, nego je sa sobom u neposrednosti, posreduje, "razbijajući" to prerefleksivno jedinstvo u odnos, u odnos čiji relati ne padaju ujedno. To znači da meditiranje uvek "ima posla" isključivo sa refleksivnim cogito (jer je i "prvi" akt sumnje u čulnost već par excellence refleksivni akt), da je, dakle, svaka nerefleksivna, prerefleksivna svest, "izvan" i "pre" meditiranja, i to zato što je meditiranje neposrednog jedinstva sebe sa sobom, što je ono, drugim rečima, "od početka" već razbijanje jednosti onoga što je u jednom, što je jedno. I upravo se to refleksivno mišljenje, koje je jedino "na snazi" u meditiranju, koje jedino ima moć meditiranja, i koje, štaviše, jeste meditiranje samo, Dekartu pokazuje kao mišljenje koje misli nerazumno, kao mišljenje koje je sama bolest duha.
52. R. Dekart, Praktična i jasna pravila rukovođenja duhom u istraživanju istine, Valjevo 1990, pravilo VIII, str. 76.
53. "Živi se, dakle, u usrećujućoj izvesnosti posedovanja puta koji vodi od bliskog ka dalekom, od više ili manje poznatog ka nepoznatom, kao nepogrešive metode proširivanja saznanja, pomoću koje bi se zaista sve od ukupnosti onog bivstvujućeg moralo saznati u svom punom "bivstvovanju-po-sebi" - u procesu beskonačnog napredovanja. Tu je stalno prisutno i drugo napredovanje: sve veće približavanje matematičkom idealu... Čovek je na taj način zaista slika božja. U analognom smislu u, kome matematika govori o beskonačno dalekim tačkama, pravama itd., može se ovde metaforično reći: bog je beskonačno daleki čovek". (E. Huserl, Kriza evropskih nauka, Gornji Milanovac 1991, str. 60-61). Kako je, međutim, Dekart smatrao da apsolutno/božansko saznanje svega nije "nikakvi bezmerni zadatak", to onda on, takođe, nije mogao smatrati i da je bog beskonačno daleki čovek, da je postajanje čoveka bogom stvar beskonačnog napredovanja, kako tumači Huserl. Pre, i sasvim nemetaforički, on je smatrao da ta udaljenost ni najmanje nije beskonačna, da je, dakle, postojanje čoveka Bogom sasvim konačno, vrlo ostvarljiv cilj, "nikakav bezmeran zadatak". Karl Levit je, takođe, smatrao da je kod Dekarta "na snazi" ideja o čoveku-bogu, ali, za razliku od Huserla, u toj ideji nije video nikakvu novost modernog racionalizma, nego, upravo obrnuto, njegovo vraćanje najstarijem: "Krajnji povesni temelj za ovu bliskost Boga i čoveka nalazi se izložen u biblijskom učenju o stvaranju, po kome je samo čovek ali ne i nebo i zemlja, kopija boga." Up. K. Lowith, Gott, Mensch und Welt in der Metaphysik von Descartes bis zu Nietzsche, Vandenhoech/Ruprecht, Gottingen 1967, str. 29.
54. B. de Spinoza, Rasprava o poboljšanju razuma, nav. izd., str. 26. Spinoza eksplicitno izriče da metoda nije ništa drugo do "način na koji će se lečiti razum, na koji će se on... očistiti da bi  stvari srećno, bez zabluda i što bolje saznavao", str. 24. Metodom, što znači, zakonima koje ona kao istinite propisuje, očišćeni i izlečeni razum, tako postaje srećni duhovni automat: "... oni (stari) nikada, koliko ja znam, nisu shvatili kao mi ovde, da duša dela po određenim zakonima i da je kao neki duhovni automat", str. 47. Mladi Lajbnic (koji će sve do Monadologije istrajavati u određenju duhovne monade kao "bestelesnog automata"), ovu je Dekartovu/Spinozinu ideju usavršio, dakle, ekstremizovao. Istinski metod, koji tek bezlične i vrlo srećne "kalkulatore", koji će sve saznavajući nepogrešivo i istinito i saznavajući sve, takođe, smanjiti količinu beskorisno utrošenog vremena na dijaloge i rasprave: "... jer premeštanjem karaktera i nekom vrstom računa koji bi odmah olakšao otkriće predivnih rezultata... Štaviše, mogli bismo da ubedimo svet u ono što smo pronašli ili zaključili, budući da bi bilo lako proveriti račun time što bismo ga ponovili izvođenjem testova... I ako bi neko sumnjao u moje rezultate, ja bih mu rekao: ’Računajmo gospodine’, i tako uzimajući mastilo i pero u ruke mi bismo brzo rešili pitanje." (G. W. Leibniz, Preface to the General Science, u Leibnic Selections, New York 1951, str. 15). U tom smislu, Horkhajmer i Adorno, s pravom zaključuju da je učinak ovakvog "prosvetiteljskog racionalizma" u tome što se "mišljenje postvaruje u automatskom procesu koji se samodelatno odvija i koji podražava strojeve što ih sam proizvodi - da bi ga konačno mogli nadomestiti". Up. M. Horkheimer/T. Adorno, Dijalektika prosvetiteljstva, Veselin Masleša, Sarajevo 1989, str. 38
55. R. Dekart, Praktična i jasna pravila, nav. izd., Pravilo XII, str. 90. To što ovde nismo, pored dedukcije posebno istakli i intuiciju nije nikakav naš previd, nego pre, pokušaj da se držimo Dekartovog stava po kome se intuicija i dedukcija "kvalitativno" ne razlikuju, utoliko što obe donose apsolutno izvesno saznanje, i što su same apsolutno izvestan način saznavanja. Štaviše, Dekart ističe, da se ovde, zapravo, radi o dve iste vrste saznanja, koje se "stapaju u jednu radnju", (Pravilo XI, str. 82), i koje se razlikuju samo po svojoj brzini. Dedukcija je, naime, "sporija", "ona nosi izvesno kretanje našeg duha", dok je intiuicija toliko brza, da saznaje isto što i dedukcija a da pri tome, uopšte ne mora ni da pokrene duh. Intuicija bi, dakle, bila beskrajno brza dedukcija. Za analizu odnosa intuicije i dedukcije, up. R. Šajković, Descartes i njegovo delo, II, Filozofsko društvo Srbije, Beograd 1979, str. 128: "Iako je isticao razlike između intuicije i dedukcije, ipak je sasvim jasno da ih je Descartes uzimao kao dve radnje koje se... najčešće zajedno obavljaju."
56. T. Adorno, Negativna dijalektika, nav. izd., str. 37.
57. U pismu princezi Elizabeti (1678), Lajbnic piše: "Mora se priznati da su ovi argumenti pomalo sumnjivi, utoliko što se kreću suviše brzo, i čine nad nama nasilje a da nas pri tome ne prosvetljuju." Zato Delez i ističe: "Tema ’suviše brzog’ javlja se stalno: Lajbnic protiv Dekarta koristi svoj vlastiti ukus za polagan i odmeren stil, za kontinuitet koji zabranjuje ’skokove’, svoj ukus za realne definicije i polisilogizme, za ars inveniendi, za koji je potrebno vreme. Kada Lajbnic zamera Dekartu što je mislio da se kontinuitet kretanja održava kao uvek isti, onda bi ovoj kritici trebalo videti poseban (i, naravno, posebno značajan) slučaj veoma načelne primedbe: Dekart, u svim oblastima uzima relativno za apsolutno, zato što se kreće suviše brzo..." G. Deleuze, Expressionism in Philosophy: Spinoza, Zone Books, New York 1992, str. 361-362.
58. Dekart, smatra Delez, uopšte nije uspeo da izađe iz lavirinta u kome se našao: "Ako Dekart nije znao kako da se probije kroz lavirint, to je zato što je tajnu kontinuiteta tražio u pravolinijskim tragovima, a tajnu slobode u ispravnosti duše", G. Deleuze, Le Pli, Leibniz et le Baroque, nav. izd. str. 5.
59. Up. L. Irigaray Speculum de l’autre femme, Les Editions de Minuit, Paris 1974, str. 231: "Zarad tog novog ’subjekta’ koji stupa u svet gladan naučne moći, svaki (drugi) fantazam, svaki (drugi) san, koji ometa preciznost njegovih teorijskih instrumenata, svaka ’pasivnost’ još prirodnih čula, koja su stoga nekontrolisano otvorena utiscima iz tišine, zabranjene materije, mora biti zamrznuta."
60. Ž. A. Miler, Elementi epistemologije, Treći program, 68, str. 235.
61. Up. T. Adorno, Negativna dijalektika, nav. izd., str. 120: "Reduciranjem misli na one koji misle, zaustavlja se njezino napredovanje u kojem bi tek postala mišlju i u kojem bi subjektivnost jedino živela... Mišljenje se pretvara u ono što onaj tko misli već jeste, pretvara se u tautologiju, jednu formu regresivne svesti."62. Ž. Lakan, Seminaire III, str. 315, nav. prema S. Žižek, Birokratija i uživanje, SIC, Beograd 1984, str. 45.

Ženske studije br. 5 / 6

Sadržaj

Tema broja
Američka feministička kritika
(I deo)

Ginokritika: istraživanja ženske književne tradicije
Priredila Biljana Dojčinović-Nešić

Designed By
Powered By
© 2017. Centar za ženske studije, Beograd