ponedeljak, 26 jun, 2017.

U ranim danima ovog talasa ženskog pokreta, sedela sam na nedeljnom sastanku "grupe za podizanje svesti" sa svojom prijateljicom A. Nedavno smo poredile iskustva: Šta si mislila da se događa? Kako si mislila da će se promeniti naši životi? A. reče da je osetila: "Sada mogu da budem žena; to više nije ponižavajuće. Mogu prestati da fantaziram kako sam potajno muškarac, kao što sam radila pre nego što sam dobila decu. Sada mogu da cenim ono čega sam se nekad stidela". Njen odgovor me je zapanjio. Sedeći na istim sastancima tokom tih godina, moje misli su, u grubim crtama, bile suprotne: "Sada više ne moram da budem žena. Ne moram nikad da postanem majka. Biti žena je uvek bilo ponižavajuće, ali sam smatrala da izlaza nema. Sada samu ideju ’žene’ može da preuzme ko god hoće. ’Žena’ je ime koje sam imala kao robinja; feminizam će mi dati slobodu da tragam za nekim potpuno drugim identitetom".

Na prvi pogled ovaj sukob teorijskih i praktičnih stavova može izgledati apsurdan, ali cilj mi je da istražim takve kontradiktornosti, da pokažem zašto one uopšte nisu apsurdne. Feminizam je neizbežno mešovita forma i sama njena priroda nalaže takve nedoslednosti. U ovome što sledi pokušaću prvo da pokažem kako se zajednička podeljenost oblikuje, i u feminističkoj misli i u delatnosti, između potrebe za izgradnjom identiteta "žena" kome bi dalo utemeljeno političko značenje, i potrebe da se razori baš ta kategorija "žene" i razgradi njena suviše čvrsta istorija. Feministkinje se često cepaju baš po linijama nekih od varijanti ovog spora, a moja tema će ovde biti to cepanje. Drugo, ja tvrdim kako, mada je stabilni kompromis između ova dva stava trenutno nemogućan, i mada je stalno odabiranje strane taktički neizbežno, feministkinje - kao u stvari i većina žena - žive u složenom odnosu sa ovom središnjom podelom feminizma. Mi iz trenutka u trenutak prolazimo kroz suptilne psihološke i društvene pregovore o tome u kolikoj meri odabiramo svoje prisustvo u rodu.

Ova tenzija - između potrebe da se ponašamo i delamo kao žene i potrebe za identitetom koji nije prevashodno određen našim rodom - stara je koliko i feminizam na zapadu. Ona je u jezgru onoga što feminizam jeste. Ova podeljenost prolazi vijugajući i vrludajući pravo kroz istoriju pokreta. Problem identiteta koji postavlja bio je jedva zamisliv pre osamnaestog veka, kad je gotovo svako žene video kao posebnu (odvojenu) vrstu. Od tada su apsolutne definicije rodnih razlika podrivene u temeljima, te je ideja "žene" postala pre upitanost nego nešto dato.

U sadašnjem kretanju pokreta podela je prešniji i centralniji deo feminizma nego ikad ranije. S jedne strane, mnoge žene koje je feminizam pokrenuo privučene su solidarnošću koju obećava, poezijom ponovo nađene vrednosti. Veličanstven je osećaj "tražiti natrag identitet koji su /nas/ učili da preziremo". (Ovo je stih Mišel Klif /Michelle Cliff/.) Strast pokreta spasava grupe samo-za-žene od prezrenja; bliskost između žena dobila je nova značenja i sve više je ugrožavala mušku isključivost za koju se dugo smatralo da je "svet".

S druge strane, neke druge feministkinje, koje je podjednako snažno uzburkala solidarnost, pobunile su se protiv toga da uopšte budu "žene". Tvrdile su da kad god nekritično prihvatimo monolitnu "ženu", rizikujemo da samo menjamo svoje mesto unutar starog, zatvorenog kruga nepromenljive ženske prirode. Ali postoji li ijedna takva pouzdana priroda? Ove feministkinje dovode u pitanje večno sestrinstvo. Možemo uživati u tome da budemo "mi", i strateški imperativ može biti da se borimo kao "mi", ali, pitaju se one, ko smo to "mi"?1

Ovaj dnevnik je počet kako bi razbistrio moje misli o toj podeli. Pitala sam sebe da li je slika podele suviše rigidna, hoće li ona samo pomoći da se još više dignu baš one granice koje bih ja da uravnim? A ipak sam se stalno spoticala o ovu stilsku figuru u svojim opisima svakodnevice pokreta. Možda je to samo moj problem. Ali svakako su i druge žene delile to iskustvo "podele". Možda je ta slika najdelotvornija kao početak, a ne kao zaključak. Razlika unutar feminizma koja se stalno javlja izgleda leži duboko, ali ona je takođe pokretna, izdvajajući razne stvari koje naglašava, i to (drago mi je da kažem) ne na vrlo uredan način.

Uzmimo kao primer moje crno-bele dnevničke beleške o ženskom pokretu za mir. Brojne feministkinje, među njima i ja, imale su osećaj nelagodnosti kad se početkom osamdesetih godina pojavio novi talas mirovnih grupa samo-za-žene. Kao feministička aktivistkinja za mir Inestra King (Ynestra King) ovako je objašnjavala novi pokret: "Uobličava se feministički mirovni senzibilitet; on uključuje novu žensku kulturu i tradicionalnu žensku kulturu".2 Neke su takvu fuziju između tradicionalne ženske solidarnosti i novih oblika ženskog protesta videle kao izuzetno moćnu. Druge su smatrale da to dvoje imaju nepodudarne ciljeve. Da li će ublažavanje razlika zaista dovesti do razblažavanja feminizma? Ideja da su žene prema definiciji veće hraniteljke, one koje daju život, i da su manje ratoborne od muškaraca, vrlo je stara; ideja da su takve rodne razlike društveno uslovljene, te stoga podložne promenama, nastala je u naše vreme, ona je krhkija, protivi se intuiciji, ona se može opovrgavati. Mogu li se stara ideja o ženskoj posebnosti i novija ideja o ženskom stanovištu skovanom u društvenoj potlačenosti udružiti u jednom pokretu? I kako to izvesti?

Studijska grupa sastajala se neko vreme tokom 1983. godine da bi razgovarala o ženskoj mirovnoj politici.3 U našoj grupi ja sam bila ta koja izaziva uznemirenja, uvek sam bila zabrinuta zbog prirode našeg projekta. Ja sam bila ta koja stalno zakera. "Zašto ženski pokret za mir?"

Svađala sam se sa strpljivom Ejmi Sverdlov (Amy Swerdlow) da je to što žene traže od muškaraca da zaštite decu (kao što je pokret Žene napadaju za mir /Women Strike for Peace/ tražio od američkog Kongresa 1961. godine) bilo ponavljanje starog, nemoćnog, moliteljskog gesta. Muškarci su oduvek vojevali baš u ime takve zaštite. Osim toga, da li mi želimo svet u kome su samo žene zabrinute zbog dece?4"Pa šta je tvoje rešenje?" želela je da zna uravnotežena grupa. "Treba li žene da prestanu sa brigom za decu? Ko da veruje muškarcima da će popuniti tu prazninu?" Ejmi je opisivala kako su žene pune ljubavi, odlazeći u Vašington da protestuju protiv nuklearnih proba, punile svoje kućaničke zamrzivače ručkovima kako bi manje nedostajale svojim porodicama.

Pokušala sam da objasnim izvor svog otpora majčinskoj retorici ženskog pokreta za mir. Tokom šezdesetih godina neke od nas su gnevno predlagale da se zatruje privatni mir muškaraca, da se abortiraju deca muškaraca. Predlagale smo trampu zločeste devojke: Napustićemo zaštitu zarad slobode, napustićemo podršku koju smo dobijale jer smo hraniteljke u zamenu za energiju koju ćemo dobiti od otvorenog gneva.

Naravno da sam znala šta će me grupa onda zapitati, i da će biti u pravu: "Čija sloboda? Koji gnev? Zar nije to što napuštamo muški ratni projekt već dovoljno gneva? I nije li ženska nemoć u stvari majčina greška?" Mada sam podsetila grupu da novi talas feministkinja nikad nije okrivljavao materinstvo koliko su to mediji tvrdili, mi jesmo bežale od njega, kao mladi koji su 1968. nažvrljali parolu na pariskim zidovima: Cours, camarade, le vieux monde est derrièère toi. (Trči, druže, prošlost ti je za petama.)

Ova scena je karikirana, ali ona počinje da doseže raspoloženje naše grupe. Ja sam svadljivo uvek zapitkivala ostale zar se ne slažu kako se smatra da je mir ženski problem iz sasvim pogrešnih razloga. Tvrdila sam da ako više neće biti onih "samo-za-žene" kad se radi o emocionalnom davanju ili odlascima u perionicu, zašto sad "samo-za-žene" u pokretu za mir? Možda bi naša najradikalnija akcija bilo odbacivanje drevne veze žena-mir? Armija je neprobojni prostor muških simbola, delanja i oblika udruživanja, pa nek’ onda muškarci sede sa nama na kiši pred kapijama vojnih objekata. Čak i ako teoretičari naglašavaju slučajno i istorijsko i kažu da je mir problem koji drukčije utiče na žene zbog našeg drukčijeg društvenog položaja, mi smo ponovo uhvaćene u zamku jedne neizbežno pojednostavljene ideje "žene". Da li na sve žene rat deluje na isti način? Ili su klasa ili starosno doba ili rasa ili nacionalnost važne promenljive veličine (varijabile)? Šta mi dobijamo, zapitala sam grupu, kada imenujemo način na koji trpimo zbog rata kao neku specifično žensku patnju? I tako dalje.

Dok jednog dana Inestra King nije taktično predložila da ja možda tražim mešovitu grupu u kojoj bih se bavila svojim mirovnjačkim aktivizmom. (Mešovito je šifra za muškarce i žene koji rade zajedno.) Bila sam užasnuta. Sve smo se smejale, sećam se sa zadovoljstvom, dok sam se ispovedala kako zazirem od političkog rada u mešovitim grupama. Klišei o ženama u muškim levičarskim pokretima koje kuvaju kafu i rade na mašini za kopiranje u mom slučaju su bili doslovno tačni. (I sebe krivim podjednako; sama sam često birala takve zadatke, jer sam se plašila onih drugih.) Jedino sam radeći sa ženama uspela da razvijem bilo kakav intenzivan i aktivan odnos prema politici. Ne samo što je moj politički identitet iskovan u kalupu samo-za-žene, nego je i bogata mreža koju sam stvorila unutar feminizma bila svakodnevni izvor neprekidnog aktivizma. Tokom mog iskustva u mirovnom kampu samo-za-žene na Grinham Komonu (Greenham Common), Engleska je postala izvor neprestane političke energije i nadahnuća. Koncept samo-za-žene (kao apstrakcija) bio je pun problema; samo-za-žene (kao politička stvarnost mog života) bio je pun opčinjenosti, društvenih užitaka, rasprava o smislu usred već preduzetih akcija, ponekad čak i ostvarenih pobeda.

Političko značenje ovih različitih strana se menja, kao i mesto koje zauzimaju u životu svake žene. Ali ma gde se nalazila svaka feministkinja u raspravi o značenju toga samo-za-žene, slaže se da su u praktičnom političkom radu neophodne odvojene ženske grupe. O ma kojem problemu se radilo, feministkinje su mnogo dobile izjavom: "Mi smo ’žene’, i evo šta ’žene’ hoće". Ovo verovanje u neko polje zajedničkog iskustva predstavlja društvenu osnovu sa koje mora početi svaka trajna politička borba.

Čak i feministkinje kao ja, koje zabrinjava bilo koje ponovno ustanovljavanje ženskog ideala - kao spokoja ili hraniteljstva ili svetlosti - stalno smo prisiljene da u praksi razmatramo šta ćemo mi aktivistkinje izgubiti ako odlučimo da kažemo kako mir nije ženski problem. Stalno opet pronalazimo nužnost da govorimo posebno kao žene kada govorimo o miru, jer žena građanka gotovo uopšte nije predstavljena na mestima gde se donose odluke o ratu i miru - u Kongresu, u korporacijama, u armiji.

1979. godine predsednik Džimi Karter (Jimmy Carter) smenio je članicu Kongresa Belu Abzug (Bella Abzug) sa njenog posebnog mesta kopredsednice Nacionalne savetodavne komisije za žene (National Advisory Commission for Women) jer su žene, članice komisije, insistirale da tu platformu koriste kako bi govorile o ratu i ekonomiji. To nisu, rekao je predsednik Karter, ženski problemi; ženska uloga je da podržavaju predsednika. Karter je, u stvari, rekao da ženama nije mesto u opštim društvenim raspravama, da su žene, kako smo doznali u predsedničkoj kampanji koja je usledila, "grupa koja ima posebne interese".

Kakva zagonetka za feministkinje: Zato što su žene uopšte malo predstavljene u Kongresu, naš zahtev da budemo građanstvo - čiji rod nije naznačen - može se ostvariti samo pomoću solidarnosti preko roda; ali kad se izjasnimo kao izdvojene i postignemo, na primer, da imamo sopstvenu komisiju pri vladi, predsednik preokrene svoju politiku i pokuša da tu bazu za vlast pretvori u geto gde se mogu imenovati samo izvesni stereotipno ženski problemi. Stoga, na ma koliku izdvojenost se mi odlučile, naše "izdvojeno" mora biti različito od njegovog "izdvojenog", distinkcija koja teško opstaje jasna i u našim i u nekim drugim glavama, ali ona koju moramo nastaviti da pravimo.

Ovaj slučaj može izgledati nebitan radikalima koji, kao prvo, nisu nikad ni polagali nade u saveznu vladu. Ali otpuštanje Bele Abzug bilo je savršeno javno otelovljenje složene zapetljanosti ženskog položaja. Ideja da "žene" mogu da govore o ratu jeste samo po sebi nerešeno pitanje koje zahteva neprekidna javna proveravanja. Nije slučajnost to što je Bela Abzug bila jedna od organizatorki serije akcija Ženski napad za mir 1961. godine. Ona je morala zapaziti snage i slabosti javne slike o majkama za mir; zatim je, na začelju feminizma, pokušala da bude neko ko je u strukturi, članica kongresa koja je navodno ovlašćena da govori - kao žena, ili u ime žena, ili u svoje ime - o svakoj javnoj temi. Ljudi koji pamte društvene procese mogli su tako da posmatraju problem koji se javlja za ženu u javnom životu, bez obzira na to kakav je njen stav. Feminizam je potencijalno radikalan ma kakav kostim obukao baš zato što tumači tu nepravdu, što iznosi na videlo ćorsokak slučaja Abzug. Kad jednom postane vidljiv, taj ćorsokak postaje nepodnošljiv.5

Putujući vrludavim putem ovakvih argumenata, obavila sam ono što mislim da je reprezentativno putešestvije, ono što istoričarke feminizma kao Džoan Keli (Joan Kelly) i Deniz Rajli (Denise Riley) nazivaju "oscilacijom" tipičnom i za feminističku teoriju i za praksu.6 Takve oscilacije su neizbežne za onu predvidivu budućnost. Okrutna je ironija što je jedno od obeležja potlačenosti žena, da se žene kada govore kao žene izlažu posebnom riziku da ih ne čuju jer je ženski glas - po definiciji naše kulture - onaj-glas-koji-možete-ignorisati. Ali alternativa bi bila: pretvarati se da muškarci u javnom životu govore u ime žena, ili da žene koje govore unutar muško-ženskih foruma slušaju i da im se pridaje ista pažnja kao muškarcima koji se nalaze na sličnim položajima. Tek su nekolike žene zadovoljne time kako ovaj neutralni (gotovo uvek muški) javni glas odražava specifičnosti ženskog iskustva, ma koliko to iskustvo moglo biti raznoliko i neodređeno.

Uglavljene između toga da nas ne čuju jer smo drukčije i toga da nas ne čuju jer smo nevidljive, mi feministkinje suočene smo sa neophodnim strateškim skokom preko ponora svaki put kad oblikujemo političku akciju. Procenjujemo vrste nemoći sa kojima su žene već po običaju suočene; odabiramo strategiju - kao žene, kao građanstvo - uvek žrtvujući neki deo onoga što znamo.

Pošto "izdvojenost" menja svoje značenje zavisno od toga kako se postiže i kakav je širi kontekst u kome se razvijaju njene političke forme, nema utvrđenog progresivnog stava, nikakvog konačnog teorijskog ili praktičnog odmorišta za feministkinje koje pokušavaju da nađu društveni glas za žene. Često se naša specifična ženskost pretvori u uzani prostor samo trenutak pošto smo je slavile; u drugim prilikama naša različitost postaje pribežište i izvor novog rada, baš kad ponajviše liči na zatvor u kome smo bespomoćne. I na kraju, iako se žene fundamentalno razlikuju kad se radi o značenju i vrednovanju "žene", sve mi - zbog društvene nužnosti - delimično živimo unutar, delimično izvan ovog identiteta. Ili, kako bi rekla Deniz Rajli: "Žene nisu žene u svim vidovima svojih života".7

Mir nije ženski problem; u isto vreme, ako žene ne zahtevaju poseban odnos prema opštim političkim borbama, doživećemo jednu drugu, mnogo rašireniju posebnost rezervisanu za one koje nose ime žene: Bićemo isključene iz razgovora i delanja o pitanjima života i smrti sa kojima je suočena naša vrsta.

Nazivi za feminističku podelu koja se ponavlja

U svakom slučaju, posebnost žena ima svoja dva lica, mada često u vatri novih konfrontacija feministkinje pate od štetne amnezije; zaboravljamo na ovaj paradoks sa kojim živimo. Feministička teorija stalno nadeva nova imena ovoj neusklađenosti, kao da novi nazivi mogu da unaprede feministički politički rad. Ali nas na ovoj tačci nova imena lako mogu navesti da zaboravimo kako smo ovaj razdor već ranije imenovale. U službi napora koji nam pomaže da prepoznamo ono što nam je - već neko vreme - suđeno da ponavljamo, evo podsetnika o pređašnjim taksonomijama.

Minimalistkinje i maksimalistkinje

Ova podela je toliko u središtu da predstavlja određujuće svojstvo feminizma koje nosi brojna imena. Ketrin Stimson (Catherine Stimpson) ju je promućurno krstila feminističkom raspravom između "minimalistkinja" i "maksimalistkinja".8 Ukratko, minimalistkinje su feministkinje koje žele da podriju kategoriju "žene", da minimalizuju značenje polne razlike. (Kao što ćemo videti, ovaj stav može imati neočekivano raznolika politička lica.) Maksimalistkinje žele da sačuvaju tu kategoriju (ili osećaju da ne mogu drugačije), ali žele da promene njeno značenje, da sebi povrate i razrade društveno biće "žena" i da joj daju moć.

Radikalne feministkinje i kulturne feministkinje

U knjizi Hrabre nevaljalice: Istorija radikalnog feminističkog pokreta u Americi, 1967-1975 (Daring to Be Bad: A History of the Radical Feminist Movement in America, 1967-1975), Elis Ekols (Alice Echols) vidi ovu podelu na vremenskoj liniji sadašnjeg ženskog pokreta, gde je "radikalni feminizam" bio tipičniji za početni feministički impuls, posle kojeg je u ovom talasu usledio "kulturni feminizam". Prema definiciji Ekolsove, inicijalne eksplozije "radikalnog feminizma" pokazuju da je u njih bio uključen i "kulturni feminizam" u začetku. Ona tvrdi da su obe struje od početka bile prisutne kao kontradiktorni elementi koji su se ubrzo iskazali kao tenzije unutar sestrinstva. Pa ipak, ranije grupe su obično definisale sadržatelj "žene" (pl.) kao zajedničku činjenicu toga što ih tlače "muškarci". Trebalo je da žene rade odvojeno od muškaraca ne zato što je to strukturalni ideal, nego zato što je takvo razdvajanje bilo nužno da bi se pobeglo od dominacije koju može promeniti samo specifično feministička (a ne mešovita, levičarska) politika. Ekols navodi za primer Keti Seračajld (Kathie Sarachild), koja nije volela ženske grupacije na mirovnim marševima protiv rata u Vijetnamu: "Samo ako je definisani cilj ženske grupe to da se bori protiv proterivanja žena u odvojen položaj i status, drugim rečima: da se bori za oslobođenje žena - samo će tada separatne ženske grupe dobiti revolucionarni karakter. Tada izdvojenost postaje osnova za moć, pre nego simbol nemoći".9

Sa druge strane nalazi se kategorija Ekolsove "kulturni feminizam". U njenom opisu podele, to da kulturne feministkinje slave što su žene predstavlja povlačenje od "radikalnog feminizma": "Bilo je lakše rehabilitovati ženskost nego ukinuti rod".10 Ona iznosi kao primer za porast kulturnog feminizma popularnost "nove feminističke teorije" Džejn Alpert (Jane Alpert), objavljene u časopisu Ms. 1973. godine, u članku "Pravo majke" (Mother Right):

"Feministkinje tvrde da se suštinska razlika između žena i muškaraca ne nalazi u biologiji, nego pre u ulogama koje su patrijarhalna društva (muškarci) nalagala svakom polu da igra... Međutim, greška u toj feminističkoj tvrdnji istrajava: u suprotnosti je sa našim proživljenim iskustvom biološke razlike među polovima, koje ima ogromnu važnost... Ova jedinstvena svest ili senzibilitet žena, posebna svojstva koja odvajaju feminističku umetnost, i neizbežni pravac istraživanja koji sada sprovode feministkinje antropolozi, sve to ukazuju na ideju da je ženska biologija osnova ženskih moći. Biologija je stoga izvor, a ne neprijatelj, feminističke revolucije".11

Ekolsova zaključuje da je do 1973. godine "tvrdnja Alpertove da žene ujedinjuje njihova zajednička biologija bila izuzetno primamljiva, kad se uzmu u obzir frakcije unutar pokreta".12

Ironično je, stoga, što je pritisak razlikâ koje su u ženskom pokretu brzo izbile na površinu između lezbijki i ispravnih (straight) žena, između crnih i belih, među klasama, bio ključni izvor novog pritiska za jedinstvom. Žensko telo nudilo je stalnost i bogati identitet koji radikalni feminizam, sa svojim pozivom na dugu, često negativnu borbu otpora, nije mogao da ponudi.

Kako otkriva njen ton, u izlaganju Ekolsove "radikalni feminizam" je relativno pozitivan termin, a "kulturni feminizam" je gotovo potpuno negativan. Kako ću kasnije objasniti, i ja iz brojnih razloga delim taj njen sud. Na kraju, ipak nam neće pomoći da razumemo stalno prisustvo feminističkih opozicija to što ćemo ih jednostavno razvrstati u progresivna naspram reakcionarnih postrojavanja. Podela uopšte nije tako jednostavna kao rascep između zaista radikalnih aktivistkinja i neprosvećenih konzervativki, ili između pravih zastupnica promene i liberalnih reformistkinja, ili između praktičnih boraca i istančanih teoretičarki. Stranke se u ovoj raspravi ne mogu uredno razvrstati na ovaj način. Maksimalistkinje i minimalistkinje imaju političke istorije koje se spajaju i razilaze. Ali nas ni pretvaranje da smo neutralne neće nigde odvesti. Ja ovde opisujem borbu, a svako izlaganje o njoj sadrži otvorene ili prikrivene prirodne sklonosti za jednu ili drugu stranu.

Esencijalistkinje i društvene konstrukcionistkinje

Samo treba da se udaljimo od izlaganja o politici pokreta do onog o feminističkoj teoriji kako bismo obrnule scenario Ekolsove o propadanju. U akademskoj feminističkoj raspravi podela na "esencijalistkinje" i "socijalne konstrukcionistkinje" bila je za esencijalistkinje rasulo. Ukratko, esencijalistkinje (kao gore Alpertova) rod vide ukorenjen u biološkim seksualnim razlikama. Teško da će ijedna žena iz ma kojeg tabora sada priznati da je esencijalistkinja, pošto je taj termin postao povezan sa naivnim pozivanjem na večnu žensku prirodu. Ali ipak je esencijalizam, kao i njegov dublet, kulturni feminizam, obilato prisutan u tekućem radu pokreta. Kad Barbara Deming (Deming) piše kako "sposobnost da se rađaju i hrane deca daje ženama posebnu svest, pre jednu duhovnu prednost nego manjkavost", ona pridaje trajno značenje anatomskim polnim razlikama. Kad Andrea Dvorkin (Dworkin) opisuje kako se kroz seks ženina "utroba vremenom troši, i ona, posednuta, postaje slaba, ispražnjena, sve njene fizičke i mentalne energije uzurpirao je... onaj ko ju je okupirao", ona tvrdi da se samo po sebi razume da su žene u seksu žrtvovane, da je to u prirodi stvari.13

Društvenu konstrukciju - ideju da je značenje tela promenljivo - mnogo je teže prihvatiti sa poverenjem. Kao što je jednom rekla Elen Vilis (Ellen Willis), kultura može oblikovati telo, ali mi osećamo da telo ima načine kojima joj se opire.14 Tvrditi da telo nema izdržljiv, trajni, prirodan jezik često izgleda kao odbacivanje zdravog razuma. Gde da se postavi žena - otelovljena ili bestelesna - u tokovima ovakvog dokazivanja?

Pišući ne uopšte o rodu nego o suženijem problemu tela i esencijâ, o seksualnosti, Kerol Vans (Carole Vance) je pokrenula pitanja o moćima i menama teorije društvene konstrukcije. Ona zapaža da se društveni konstrukcionisti koji pokušavaju da raspravljaju o seksualnosti razlikuju u određivanju onoga što je konstruisano. Nekolicina ide tako daleko govoreći kako telo uopšte ne igra nikakvu ulogu kao materijalni uslov na osnovu kojeg gradimo želje i seksualne običaje. Ali se čak i među one društvene konstrukcioniste koji pokušavaju da potpuno pobegnu od ikakvih a priori ideja o telu, esencijalizam podmuklo vraća preko neproverenih tvrdnji. Na primer, kako mogu društveni konstrukcionisti pouzdano tvrditi da proučavaju "seksualnost"? Ako ne postoji esencijalna, transistorijska biologija seksualnog uzbuđenja, onda nema objedinjujuće teme, "seksualnosti", o kojoj bi se raspravljalo: "Ako je seksualnost konstruisana drukčije u svakom vremenu i na svakom mestu, možemo li upotrebljavati taj termin na komparativno suvisao način?... Jesu li konstrukcionistkinje potkopale sopstvene kategorije? Postoji li nekakvo ’to’ za proučavanje?"15

U verziji podele esencijalistkinje-protiv-društvenih konstrukcionistkinja, može se videti kako je jedan termin u raspravi mnogo stabilniji od drugog. Esencijalizam kao onaj Džejn Alpert u "Pravu majke" poprima relativno stabilan društveni identitet u "muškom" i "ženskom", dok društvena konstrukcija, kako tvrdi Kerol Vans, najbolje prolazi kao izvor destabilizujućih pitanja. Teorija društvene konstrukcije po definiciji ne može da ponudi bezbedno omeđenu oblast za proučavanje roda; ona umesto toga inicira nadahnjujući kolaps istinâ o rodu.

Kulturne feministkinje i poststrukturalistkinje

Kontrast između manje stabilnih i više stabilnih kategorija ukazuje na još jedan savremeni doprinos rečniku feminističke podele. U tekstu "Kulturni feminizam protiv poststrukturalizma: kriza identiteta u feminističkoj teoriji", Linda Alkof (Alcoff) suprotstavlja definiciju "kulturnog feminizma" Ekolsove onome što smatra da je noviji kontrarazvoj: feminističkoj poststrukturalističkoj teoriji. Govoreći samo o "poslednjih deset godina" Alkofova potkresuje fazu "radikalnog feminizma" koja je u istoriji pokreta prethodila "kulturnom feminizmu", ostavljajući revizionističku sliku ekstremnog esencijalizma (kao onog Meri Deli /Mary Daly/ u Gin/Ekologiji) kao osnovnu matricu feminističke misli iz koje se nedavno herojski otisnuo radikalni "nominalizam", dovodeći sve kategorije u sumnju.16 Nije slučajno što, obraćajući pažnju na detalje, Elis Ekols prati put političkog propadanja od "radikalnog feminizma" do "kulturnog feminizma" između 1967. i 1975. godine, dok Linda Alkof može uverljivo da prati dobit u teorijskom razumevanju od "kulturnog feminizma" do "poststrukturalizma" između 1978. i 1988. godine. Sastavite ih zajedno i oba se narativa menjaju: umesto kolapsa ili progresa, možemo videti tipično osciliranje u istorijskom životu podele.

Ova dva pregleda su, takođe, u zavadi jer obrađuju vrlo različite političke lokacije: Ekolsova piše o radikalnom feminističkom aktivizmu, Alkofova o razvoju akademske feminističke teorije. Iako je politički aktivizam razvio drukčiju verziju centralne rasprave od one u novijem akademskom feminizmu, obe se suočavaju sa mnogostrukim problemima koje postavlja podela. Neće funkcionisati ni model koji izgleda ovako: teza (esencijalizam, kulturni feminizam), antiteza (poststrukturalizam, dekonstrukcija, Lakanova psihoanaliza), sinteza (neki stabilni amalgam ženske solidarnosti koji uključuje radikalne sumnje u oblikovanje, koheziju i potencijalnu moć grupe).

Umesto toga, podela se stalno formira unutar svake od ovih kategorija. Ona je fundamentalna na svakom nivou gde hoćemo da se suočimo sa njom: na materijalnom, psihološkom, lingvističkom. Na primer, američke teoretičarke feminizma ne slažu se oko pitanja da li poststrukturalizam više teži sopstvenoj verziji esencijalizma (ojačavajući argumente maksimalistkinja tako što priznaje trajnu poziciju ženskog Drugog), ili je pak umesto toga poststrukturalizam najbolje oruđe minimalistkinja (koje oslabljuje svaki univerzalizovani, trajni pojam kao što je Žena).17 Naravno da se poststrukturalistkinje ne slažu među sobom, i ova rasprava oko i unutar poststrukturalizma ne treba da iznenađuje. U feminističkom diskursu stalno se stvara napetost između nalaženja upotrebljive poluge u ženskom identitetu i viđenja tog identiteta kao beznadno kompromitovanog.

Ja ovde ne nazadujem u dobra stara vremena neizdiferenciranog, teorijski slabo obrađenog sestrinstva, pokušavajući da zamaglim odrednice za koje su se druge tako korisno borile da budu uspostavljene, ali želim da istražim konfiguraciju - podelu - koja se ponavlja u vrlo različitim okolnostima. Na primer, u jednoj ranijoj oscilaciji, i radikalni feminizam i liberalni feminizam nudili su sopstvene verzije sumnje u kulturni feminizam i esencijalizam. Liberalne feministkinje odbacile su ideju da biologija treba da struktuira javne, a ponekad čak i privatne, uloge žena. Radikalne feministkinje videle su stvaranje i očuvanje rodnih razlika kao načine pomoću kojih patrijarsi kontrolišu žene.18 Mada nijedna grupa nije imala moćna teorijska oruđa koja su kasnije razvile poststrukturalistkinje, obe su nagovestile osnovne elemente u poststrukturalističkom radu: da je kategorija "žena" konstrukcija, diskurs oko kojeg se vodila stalna borba; i da je sopstvo, "subjekt", isto toliko predmet rasprave kao i društvene institucije. Istine radi, ove rane aktivistkinje često su lakomisleno ignorisale Frojda; one su zazivale jedno neproblematično "sopstvo" koje može biti spaseno iz mračne muške kule potlačenosti; i one su svakog časa očekivale radikalnu dekonstrukciju roda, kao da je dekonstrukcija onog što je konstruisano relativno laka. I pored toga, radikalne, filosofske sumnje u koheziju "žene" imaju korene koji se protežu sve do početka istorije i liberalnog i radikalnog feminizma.

Nedavno sam pitala feminističku kritičarku Marijan De Koven (Marianne DeKoven) o tekstu koji su ona i Linda Bamber (Bamber) napisale o podeli za Modern Language Association 1982. godine. Rekla je: "Feministkinje su od tada veoma pročistile naše razmišljanje". Jesu, nema sumnje; ali u bliskoj prošlosti nema mnogo toga što bismo mogle sa sigurnošću odbaciti. U stvari, to kako su Bamberova i De Kovenova obradile podelu je i dalje korisno pošto mi nismo ni blizu sintezi koja bi ove pozicije pretvorila u ostatke završene faze. Jedna strana podele, kaže Bamberova u svojoj polovini članka:

"... labavo je poistovećena sa američkim feminizmom, a druga sa francuskim feminizmom. /.../ Ali su, u stvari, ove etikete neprikladne, jer se obe reakcije mogu naći u radu i francuskih i američkih feministkinja. Stoga sam, umesto rasprave o francuskom feminizmu protiv američkog, želela da definišem dva pola naših reakcija bez presuđivanja, i da jednostavno nabrojim njihove karakteristike u Kolonama A i B.

U Koloni A feminizam je politički, empirijski, istorijski. Feministkinja iz Kolone A buni se protiv marginalizacije žena i zahteva pristup ’položajima za koje su neophodni znanje i izvršna moć’. Feministkinja Kolone A insistira na ženi kao subjektu, na jednakoj plati za isti rad, na neophodnosti da žene budu bolje zastupljene i predstavljene u političkom životu, medijima, istorijskim knjigama itd. Feminizam Kolone A smatra, kako bi rekli Marks (Marks) i de Kurtivron (de Courtivron): ’da su žene (uvek) bile prisutne ali nevidljive i ako budu gledale, onda će sebe i pronaći’.

S druge strane, feministkinja iz Kolone B nije posebno zainteresovana za ženu kao subjekt. Umesto da zahteva vlast, znanje i visoku kulturu za žene, feminizam Kolone B napada ove privilegovane kvantitete kao ’falogocetrične’... Feministkinja Kolone B je deo izazova upućenog Bogu, novcu, falusu, izvorima i ciljevima, filosofskoj privilegovanosti, transcedentnom autoru, predstavljanju, Dekartovom kogitu, prozirnom jeziku, i tako dalje. Žensko je vrednovano kao fragment, odsustvo, skandal... Dok feministkinja Kolone A namerava da zauzme centar pod istim uslovima kao i muškarci, feministkinja Kolone B, ponekad potpomognuta Deridom, Lakanom, Altiserom, Levi-Strosom i Fukoom, razara centar i potvrđuje sopstvenu marginalnost".19

Nema sumnje da bi Bamberova i De Kovenova sada preradile ove zaključke u svetlu prethodnih osam godina dobrog, kolektivnog feminističkog rada, ali ja ovde pokušavam da pišem protiv struje tog obično izvanrednog impulsa, pokušavajući da predložim udaljeniju perspektivu iz koje osam godina izgledaju kao tačka.

Alkofova je samo poslednja u dugom nizu frustriranih feministkinja koje žele da prodru s one strane podele, da završe sa njom. Ona - tipično - piše: "Ne možemo jednostavno prigrliti paradoks. Kako bi izbegao ozbiljne manjkavosti kulturnog feminizma i poststrukturalizma, feminizmu je potrebno da prevaziđe dilemu razvijajući treći put..."20 Ali "prigrljavanje paradoksa" je baš ono što feminizam ne može da odabere, nego to čini. Nema ni transcendiranja, ni trećeg puta. Prešna kontradiktornost između pritiska da se bude žena i pritiska da se to ne bude, koju žene stalno doživljavaju, promeniće se samo kroz istorijski proces; ona se ne može razrešiti samo kroz misao.

Ovim neću da potcenim teoriju u ime neke solidnije materijalne stvarnosti, nego bih da naglasim kako dualizam podele nalaže stalni rad; ona nam se opire. Nije da ne možemo da poremetimo sadašnje matrice, niti je naš pokušaj da zamislimo svoj put iza njih bez vrednosti, nego se radi o tome da je takav rad neprekidan.21 Štaviše, aktivistkinje koje pokušavaju da ostvare temeljne promene, pokušavajući da pomere napred feministički diskurs i preinače njegov materijalni kontekst, ne slažu se u tome kakvu vrstu sinteze žele. A ni aktivistkinje se ne mogu obratiti teoretičarkama na bilo kakav neposredan način kako bi se razrešile ove razlike. Aktivizam i učenost nalažu različita čitanja ove podele, ali nijedna od ovih lokacija ne ostaje neokaljana prvobitnom kontradikcijom. Nema braka između teoretičarskog uma i aktivističkog snagatorstva koji bi nam dao Novu Feminističku Ženu. Priznanje da je binarno mišljenje problem ne nudi nam nikakvo trenutno rešenje.

Drugim rečima, ni kulturni feminizam ni poststrukturalizam ne nagoveštavaju jasan kurs kada dođe vreme da se raspravlja o političkoj strategiji. Mada smo naučile mnogo, još uvek smo suočene sa neprekidnom strateškom teškoćom šta da činimo. Kako kaže Mišel Baret (Michéle Barrett): "Ne treba ni pominjati da je postmodernistički pogled na stvari izričito neprijateljski prema svakom političkom projektu s druge strane efemernog".22 Vrlina efemerne akcije jeste njen način da izbegne okoštavanje slike ili značenja. Efemerno, mi možemo prepoznati mogućnost koju ne možemo živeti, zamisliti putovanje na koje još ne možemo otići. Da krenemo: Kategorija "žena" je fikcija; zatim poststrukturalizam predlaže načine unutar kojih ljudska bića žive prema fikcijama; onda, sa svoje strane, aktivizam zahteva od feministkinja da razradimo fikciju "žena" kao da ona uopšte nije provizorna izmišljotina nego osoba koju dobro poznajemo, ona kojoj su potrebna očigledna prava i moći. Aktivizam i teorija se ovde prepliću tkajući od onoga što je preostalo istu potku, tkivo feminizma.

Neke teoretičarke, kao Alkofova, posežu za sintezom, trećim putem, iza podele, dok druge kao Bamberova i De Kovenova umesto toga odabiraju metaforu jedne neizbežne, nesvodive "dvojnosti" - reč koja se pojavljuje svuda u feminističkim raspravama. Za mene je metafora dvojnosti upotrebljivija: ona podseća na nerazrešenu neusklađenost na kojoj se feminizam i dalje izgrađuje. Kako kaže Elis Voker (Alice Walker) u svojoj formalnoj definiciji "ženistkinje" (womanist) - njena reč za crnu feministkinju: "Uvažava i daje prvenstvo ženskoj kulturi, ženskoj emocionalnoj fleksibilnosti... posvećena je preživljavanju i celovitosti svog naroda kao celine, muškaraca i žena. Nije separatista, osim povremeno, zdravlja radi".23

Ovo nije pobijanje postojanja promene, nego davanje drukčije procene njenom rastu i razvitku. Masovna feministička svest napravila je veliku razliku; stvorile smo ne samo nova očekivanja, nego i nove institucije. Ipak se, neizbežno, optimističnost aktivizma povukla pred akademskim naknadnim premišljanjima koja nam govore zašto je naš rad toliko težak. Čak su se i jednostavne, liberalne promene - kao jednaka plata ili dečji vrtići - pokazale mnogo varljivijim nego što su feministkinje mogle sanjati 1970. godine. Krećemo se sporije nego što žene na zapadu, na kraju dvadesetog veka, mogu prihvatiti sa lakoćom - ili čak uopšte zamisliti.

Pokreti majki i feministkinje

Ako pogled iz daljine ima još neku vrlinu osim one sumnjive da stvara spokoj, on može pomoći feministkinjama da uključe žene kojima je brzo političko ili teorijsko kretanje napred obično izgledalo nebitno - siromašne žene, seljanke, kao i žene koje iz bilo kojih razloga sebe identifikuju ne kao feministkinje nego kao militantne majke, one koje se zajedno bore da prežive. U studijskoj grupi koju od 1985. godine okuplja Tema Kaplan (Temma Kaplan): Opšti ženski narodni pokreti (Grass Roots Movements of Women),* feministkinje koje proučavaju ovakve pokrete iz prošlosti i sadašnjosti, u raznim delovima sveta, sastajale su se da bi raspravljale o odnosima između revolucionarne akcije, žena, i feminističke političke svesti. Meredit Taks (Meredith Tax) je ovako opisala taj aktivizam:

"Postoji jedan problem u ženskoj istoriji/ženskim studijama, čvor i zamagljeno mesto u kome se stiču raznorazne stvari. Ovo mesto nema imena i nema utvrđene metodologije kojom bi se proučavalo. Stvari koje se u njemu stiču imaju raznorazne nazive: društvene organizacije, organizacije žena iz radničke klase, pokreti potrošača, popularne masovne organizacije, organizacije domaćica, pokreti majki, pokreti za podršku štrajkovima, štrajkovi za hleb, revolucije u bazi, ženski mirovni pokreti. Neke feminističke ili protofeminističke grupe i organizacije ujedinjenog fronta žena mogu biti deo tog problema. Ili se od njega mogu razlikovati. Vrlo je malo teorije, bilo feminističke ili marksističke, koja obrađuje ovo pitanje".24

Grupa se pitala: Pod kojim klasnim okolnostima će žene odlučiti da se grupišu kao žene, probiju se iz kućnog prostora i javno protestuju? Kakvu su ulogu ove akcije obično igrale u ostvarenju osnovnih političkih promena? Kako žene definišu ono što su uradile i zašto? Da li ima ikakvog smisla imenovati feminističko mišljenje kao deo ove ženske solidarnosti? Ima li razloga da se misli kako će verovatno nekakva vrsta feminističke svesti proizaći iz ove vrste političkog iskustva? Da li je generalna marginalnost ovih grupa snaga ili slabost?

Gotovo sve žene koje smo proučavali predstavljaju se svetu kao majke* koje delaju za preživljavanje svoje dece. Njihove grupe gotovo uvek nastaju kad su muškarci primorani da budu odsutni (zato što su radnici migranti ili vojnici), ili u vremenima krize kad ulogu hraniteljice, koja je dodeljena ženama, nije moguće obavljati. Suočene sa imperativima svog tradicionalnog rada (hraniti decu, držati porodicu na okupu) i sa gubitkom hleba, ili pokretljivosti, ili bilo čega što im je potrebno da bi obavljale taj rad, žene mogu da se pretvore u militantu silu, razbijajući izloge pekare ili mesnice, spaljujući propusnice, okupljajući se kako bi se suprotstavile policijskoj državi, sedeći u znak protesta na mestima gde obično ne bi nikad otišle - na stepenicama guvernerove kuće, na kapiji baze za krstareće projektile.

Nas je kao feministkinje zanimalo da razmišljamo o tome da li su žene u tim grupama osetile ma kakvu kritičnost prema društvenoj ulozi same majke, ili prema strukturalnoj getoizaciji žena, ili prema seksizmu kojim dočekuju ženske političke napore. Kako je Marisa Navaro (Marysa Navarro) rekla o ženama koje proučava, Majkama sa Placa de majo (Plaza de Mayo) koje marširaju kako bi naterale argentinsku vladu da im pruži obaveštenja o njihovoj otetoj, pobijenoj deci: "One samo mogu da se bave ciljevima koji su materinski ciljevi".25 Izbijanje na površinu političkih problema izvan porodice oslabilo je Majke sa Placa de majo. Neke su htele da dokažu da partijska politika nije bitna i da su njihova ubijena deca nedužna od bilo kakvog učešća u političkoj borbi. Druge su osećale da su njihova deca imala pravo na političku aktivnost, i sada su želele da to podele sa njima. One su tvrdile da je njihova žalost ne samo moralno svedočanstvo o zločinu i zahtev za pravdom, nego i posebna intervencija sa neposrednim i pretećim političkim implikacijama po državu.

Ova vrsta razlike pocepala je majke sa Placa de majo duž feminističke podele. Do kojeg je obima materinstvo moćan identitet, reč kojom se priziva i vrača? Do kojeg je obima to patrijarhalna konstrukcija koja neizbežno postavlja majke izvan oblasti društvenog, promenljivog, aktivnog? Kakvu moć mogu da imaju žene koje oplakuju, jauču, tuguju na ulici? Svakako da su majčinski bol i gnev, kad su izdvojeni iz doma i najednom izloženi javnosti, moćni i šokantni. Ipak, kako takođe ukazuje Navaro, jedinstvo ove slike obmanjuje; njenu snagu su na kraju potkopale razlike sa kojima se grupa struktuirana oko monolitne "majke" nije mogla boriti.

Ali, da na kraju iznesemo još jedan zaokret ovih zaključivanja, mnoge žene sa Placa de majo doživele su političku transformaciju kroz svoju majčinsku mrežu. Nijedna grupa ne može da razreši sve političke napetosti kroz neko idealno ustrojstvo. Majke nestalih, sa svojim nadpartijskim jedinstvom, uspele su da okupe velike demonstracije, uvlačeći nove ljude u politički proces. Žene mogu da se pokrenu kad se stvori politički vakuum; pošto su žene koje su prihvatile svoju sudbinu, one se mogu suočiti sa vojnicima koji su odveli njihovu decu s osećanjem pravednog ogorčenja koje im čak i obično ubilačka policija teško može osporavati. Kakvi god da su bili uslovi, one su promenile političku klimu, pronašle nove načine otpora državnom terorizmu.

Koristeći ovakve primere, studijska grupa Grass Roots podstakla je izuzetno gorko istraživanje feminističke podele. U radu svake članice videle smo drukčiju verziju toga kako žene izlaze na kraj sa blagodatima i uskraćenostima svoje ženske posebnosti. Akcije kao demonstracije zbog hleba su očajničke i efemerne, ali i delotvorne. Takvim uličnim erupcijama žene opominju vladu; one signaliziraju da sirotinja više ne može da izdrži. Na kraju, žene su te koje znaju kada se prešla granica gladovanja. A šta onda? Cene padaju; žene odlaze kućama - do sledećeg puta.

Ženski pokreti za preživljavanje su kao vatrena oluja, menjaju se i raspuštaju, otporni su na političke definicije. Pitale smo: Da li bi feministička kritika tradicionalne uloge žena produžila trajnost ovih grupa? Ili, možda baš feministički uvidi doprinose rascepima koji brzo razbijaju svima zajedničko jedinstvo tokom krize? Ili pak, u još jednom pomeranju naših vrednosti koje se podrazumevaju, zašto se takve grupe ne bi razišle kad se kriza okonča, možda ostavljajući za sobom politizovan narod, aktivne mreže, čak društvene organizacije sposobne za buduće akcije kad se ukaže potreba? Ako levica mnogo češće treba da proširi svoju definiciju političke kulture izvan okvira države i radnog mesta, zar ne bi politička svest žena potrošača, majki, i društvenih aktivistkinja počela, na svoj način, da izgleda postojano, kao važan potencijalni izvor političke energije? Možda mi grešimo, teoretizirala je naša grupa, što želimo da žene formiraju trajne političke grupe koje bi izrasle iz demonstracija zbog hleba ili štrajkova za meso. Možda bismo videle više ako bismo redefinisale politički život tako da u njega budu uključene obično nevidljive ženske mreže.

Što smo više razgovarale, to smo više sagledavale grananje činjenice da su tradicionalni pokreti bili kolektivistički, dok su feministički više individualistički. Ženski lokalni aktivizam hrani se dugom istorijom ženske kulture u kojoj je uzajamno pomaganje suštinski neophodno za život, a ne (kako često biva sa savremenim urbanim feministkinjama) neko retko i krhko postignuće. Zajednica seoskih žena (ili radnica, ili kolonijalizovanih žena, ili zabrinutih majki), kao stvorena je za pokret majki; kriza je učinila da ideja o odvojenom, privatnom identitetu izvan dnevne borbe za preživljavanje postane nebitna. Ovde imamo još jedno lice podele: Kolektivistički pokreti jesu moćni, ali oni obično ne pokreću pitanja o ženskom radu. Feminizam je ta pitanja postavio, i zahtevao individualnu sudbinu za svaku ženu, ali je ostao ambivalentan prema starijim tradicijama ženske solidarnosti. Naravno da je naša grupa bila ambivalentna. Brinule smo se što društvena mreža majki retko može da redefiniše uslove svojih potreba. Mada moćne, kakve obično jesu tradicionalne forme ženskog udruživanja, nailazile smo na slučajeve u kojima je snagu društava organizovanih zarad interne podrške duž granica roda podrivao baš seksizam tih istih organizacija.

Na primer, istraživanje istoričarke Mrinalini Sinha (Sinha) opisuje kako je bengalska srednja klasa u Indiji devetnaestog veka koristila svoju tradiciju braka sa devojčicama nevestama kao način da sebe definiše u otporu rasističkoj, kolonijalnoj vladi.26 Englezi su licemerno kritikovali bengalske muškarce kao feminizirane jer nisu mogli da čekaju. Bengalski muškarci su odgovarali da su njihove žene te koje ne mogu da čekaju: Način da se kontroliše neobuzdana ženska seksualnost - u koju Englezi, naravno, nisu verovali - bio je da žene udaju posle prve menstruacije.

U Sinhinom opisu retko se čuju glasovi samih bengalskih žena, ali pitanje koji bi seksizam trebalo da ih kontroliše - suzdržani engleski brakovi ili bengalski dečji brakovi - razgorelo se oko tih žena. Nijedna strana u sukobu nije u stvari marila za žensku autonomiju ili moć. Obe su želele da vode kolonijalnu borbu koristeći žene kao simbolične predstavnike svog suparništva. Pošto su bengalski muškarci želeli kontrolu nad svojim ženama baš koliko su i Englezi želeli kontrolu nad bengalskim muškarcima, antikolonijalna borba imala je manje da ponudi ženama nego muškarcima. U opštim crtama, naša grupa je utvrdila da je seksizam unutar potlačene ili osiromašene zajednice - kao rigidni stav o ulogama roda, ili muškoj vlasti nad ženama, ili ženskoj čednosti - skupo koštao revolucionarne pokrete. Suviše često politika roda neprimećeno se uvuče kao jedan od činilaca klasnog poraza.27

Naša grupa se nije slagala povodom ženske solidarnosti koju smo proučavale: Da li je ona bila deo dugotrajnog napora da se promeni položaj žena i da se generalno kritikuje hijerarhija, ili su ciljevi pokreta majki vukli u jednom pravcu suštinski drukčijem od onih feminističkih? I bez obzira na to gde bi se svaka od nas našla u spektru reakcija naše grupe na pokrete majki, nikakvo rešenje nije se izrodilo iz paradoksa materinskih ciljeva i ciljeva individualnih žena koje više nisu bile primarno definisane razmnožavanjem i njegovim pridruženim zadacima. Mi smo videle ovu tenziju u nekim od grupa koje smo proučavale, i otkrivale smo je u nama samima. (Zaista, neke od nas bile su deo grupa koje su koristile majčinsku retoriku, kao ženske mirovne mreže u kojima smo bile Inestra King i ja, ili u Women Strike for Peace gde je bila Ejmi Sverdlov.)

Povlačiti tvrde granice između tradicionalnih ženskih pokreta i moderne zapadne feminističke svesti nije nikad uspevalo, ne zato što distinkcija ne postoji, nego zato što je utkana unutar samog našeg pokreta. Žena iz pokreta majki je u nekim definicijama feministkinja, u drugim nije. A ovi nesložni feminizmi su ujarmljeni zajedno opsegom teškoća koje postoje u sadašnjoj ženskoj situaciji. Naša učenjačka distanciranost od materinskog stava stalno se ruši. Dečja mreža razmene igračaka koju je Džuli Vels (Julie Wells) opisala kao jednu od političkih grupa koju je izgradila solidarnost crnih žena u Južnoj Africi nije mogla, kao dobra ideja, da izmakne pažnji nas urbanih žena u SAD.28 Mi se takođe bavimo svojom decom i potrebne smo jedna drugoj da bismo opstale. Mi ćemo takođe verovatno politički delovati preko linija udruživanja koje su uobličili naši ženski zadaci. Mi ponekad žudimo za zajednicom koja se za žene koje smo proučavale mnogo više podrazumevala, mada nismo mogle da ne primetimo načine na koje su oni koji su davali podršku ovim zajednicama - recimo, radnici sindikalisti, ili seljaci, ili getoizirane rasne grupe - koristili žensku energiju, odanost i strast, kao da njima pripadaju po pravu, dok im oni obično uskraćuju pravo da govore u javnom životu grupe, njenu istorijsku svest.

Kultura nudi raznolike nagrade ženama za to što su uvek prvo posvećivale pažnju drugima. Ljubav je posebna ženska odgovornost. Neke feministkinje vide ovo žensko davanje kao ispunjavajuće i moralno moćno. Druge ga vide kao znak potlačenosti i tvrde da je ženama dat posao "života", ali da svaki posao dodeljen onima bez moći društvo kao celina nedovoljno vrednuje. Ipak je u našoj grupi postojala jedna oblast gde smo se slagale: Tradicionalne ženske brige - za život, za decu, za mir - treba da brine svako. Osim tog sporazuma, pitanje koje je ponovo otvorilo feminističku podelu ostaje: Kako može nega koja pripada "majci" da se iznese napolje i postane odgovornost svih? Ženska pleća drže svet, i boleo nas je način na koji se ženska strasna nega i briga obično primaju zdravo za gotovo, čak i od samih žena. Neke zapadne feministkinje, ovako povređene, želele su iznad svega da odaju priznanje i počast ovim majkama koje su, kako piše Edrijen Rič, "vek za vekom, perverzno, bez nekih izvanrednih moći, ponovo ustrojavale svet".29 Druge su, takođe povređene, otpočele nešto što može izgledati kao nemogućno traganje za načinima da se razbije drevno, neumorno materinsko obećanje da će biti mazga koja će tegliti ceo svet.

Jednakost i različitost

Do sada je već svako ko je neko vreme proveo kavžeći se oko ženskih problema prihvatio postojanje podele, i nesumnjivo očekuje da joj ja nadenem ime, koje je verovatno najstarije, a svakako najsveobuhvatnije: "jednakost" protiv "različitosti". Veliki deo feminističke misli neizbežno se natezao sa nekim od vidova problema jednakost-različitost i na teorijskom i na strateškom nivou. U teoriji se ova verzija podele može izraziti ovako: Da li žene žele da budu jednake sa muškarcima (gde se oko značenja "jednakosti" vatreno raspravlja),30 ili žene vide biologiju kao ustanovitelja različitosti koja će uvek nalagati oštro razlikovanje, a u krajnjem ishodu će definisati sasvim odvojene mogućnosti unutar "ljudskog"?

Neke feministkinje razlike tvrdile bi kako žene imaju poseban moral, ili estetiku, ili sposobnost za zajedništvo čije bi maksimiziranje bilo odgovornost feminizma. Druge bi neutralnije izložile teorijske dokaze za različitost i tvrdile da se žena, bez obzira na to kakva je, ne može asimilirati. Pošto je biološki, te stoga psihološki, odvojena od muškarca, ona je postojani dokaz da ne postoji univerzalni predstavnik ljudskog bića, nikakva "ljudska celovitost".31 Nasuprot tome, feministkinje jednakosti tvrdile bi kako je moguće da biološka razlika usahne kao osnova za društvenu organizaciju, bilo tako što će se muškarci i žene kretati prema nekom zajedničkom središtu (androginiji), ili prema nekom iskustvu ljudske raznolikosti u kojem je biologija samo jedna mala varijabila.

Teorija razlike sklona je da naglašava telo (a u poslednje vreme nesvesno, u kojem se razvijaju psihička značenja tela); teorija jednakosti sklona je nenaglašavanju tela, i verovanju u sposobnost svake/svakog pojedino da razvije sopstvo koje u krajnjem ishodu nije ograničeno kolektivnim zakonom roda. Za teoretičarke razlike telo može biti ili sedište bola i potlačenosti ili sedište orgazmičke ekstaze i materinske radosti. Za teoretičarke jednakosti nijedna krajnost nije toliko zamamna kao neodoljiva ideja da je razlika između muškog i ženskog tela problem koji je potrebno rešiti. Za takav pogled će, stoga, seksualna hijerarhija i seksualna potlačenost potrajati sve dok se telo ne transcendira ili ne izmesti kao središte ženskog identiteta.

Na nivou praktične strategije, podela jednakost-različitost isto je toliko sveprisutna kao i u teoriji. Htele to ili ne, pravnice aktivistkinje počele su se međusobno raspravljati zbog neslaganja da li je "ravnopravni tretman" pred zakonom bolji ili gori za žene od "specijalnog tretmana", na primer u slučajevima povlastica za trudnice ili starateljstva nad decom. (Treba li trudnoća da bude definisana kao jedinstven slučaj koji nalaže posebnu zakonsku regulativu, i hoće li trudnice dobijati više prave ekonomske pomoći ako se trudnoća, ukoliko onesposobljuje, smesti u istu grupu sa drugim privremenim stanjima koja onemogućuju ljudima da rade? Da li će žene koje rađaju i koje su gotovo uvek one koje brinu o deci time automatski dobiti prvenstvo u sporovima za starateljstvo, ili će žene na kraju dobiti više ako zakon muškarce definiše kao podjednako odgovorne za decu, i otuda podjednako podobne da se staraju o njima?)32 Ponekad se aktivistkinje nađu u situaciji da ih događaji prisiljavaju da suprotstave glavni tok informacija o ženama u nastavnom programu potrebi za posebnim programima ženskih studija. Ili se nađu u situaciji da moraju izabrati između rada na tome da dobiju tradicionalno muška zanimanja (na primer na građevini) i rada na tome da budu odgovarajuće plaćene za poslove koji su samo za žene i koje već imaju.

Ovde se hita sa odgovorom kako ove strateške alternative ne treba uzajamno da se isključuju, ali ih to u vatri lokalnih borbi često privremeno snađe. Bez obzira na to kakva je njihova teorijska pozicija o podeli, aktivistkinje se nađu u situaciji gde moraju da donose bolno nezadovoljavajuće kratkoročne odluke o suprotstavljenim zahtevima za jednakost i različitost.33

Na žalost, ovakve definicije i ovakvi primeri uravnavaju krivulju oscilacija rasprave jednakost-različitost; oni zamagljuju klasne borbe koje su oblikovale razvijanje spora; oni nude uredne paralele tamo gde bi se morale nalaziti asimetrije. Posmatrana istorijski, oscilacija između feminizma jednakosti i feminizma različitosti jeste ogorčeno neslaganje o tome koji je put napredniji, sposobniji da promeni žensko osnovno stanje podređenosti.

U ovoj istoriji svaka strana je više nego jednom nazivala onu drugu reakcionarnom i svaka je imala svoje istinske avangardne trenutke. "Različitost" je dobila zaštitu nekih zaposlenih žena u vreme kad je ma kakvo zakonodavstvo koje bi društveno regulisalo uslove rada bilo retko, dok se "jednakost" nalazila iza zahteva žena srednje klase za pravo glasa, pokreta koji je Elen DiBoa (Ellen DuBois) nazvala "najradikalnijim programom ženske emancipacije koji je bio moguć u devetnaestom veku". U isto vreme, zahtevi žena iz građanskih slojeva da muškarci treba da budu seksualno čedni kao žene presekla je podelu između različitosti i jednakosti i izazvala zanimljiva međuklasna ujedinjavanja žena koje su tražile načine da nateraju muškarce da se priklone ženskim merilima, a ne obrnuto, kako obično biva - pojam o jednakosti sa razlikom.34 Kako ističe DiBoa, teško je odlučiti koja je od ovih raznolikih političkih konstrukcija dala ženama devetnaestog veka najrealniju polugu za uvođenje promena:

"Moja hipoteza je da se značaj ženskog sifražetskog pokreta oslanjao baš na činjenicu da je mimoilazio potlačenost žena u porodici, ili u privatnoj sferi, nego je umesto toga zahtevao njen prijem u status građanke, i kroz njega pristup u javnu arenu."35

Drugim rečima, u vreme kada se na kritiku izdvojene uloge žena u porodici nije moglo ni pomisliti, zamisliti mesto izvan porodice gde takva uloga ne bi predstavljala nikakvu različitost bilo je - za ono vreme - krajnje radikalan čin.

Jednakost i različitost su široke ideje i uključuju širok opseg definicija i političkih izražavanja. Jednakost, na primer, može značiti sve - od krajnje umerene liberalne reforme (to je onaj feminizam za sopstveno parče kolača, po kojem žene samo treba da se uključe u svet kakav već postoji), pa do najradikalnijeg svođenja roda na potpunu beznačajnost. Različitost može značiti bilo šta, od verovanja Meri Deli (Mary Daly) u prirodnu superiornost žena, do psihoanalitičkih teorija o tome kako su žene neumitno proglašene za "Drugo" jer im nedostaje penis.36

Trenutno jednakost - još rovita od nedavnih poraza na izborima i u sudnicama - napadaju britanske i američke teoretičarke koje razrađuju snažnu kritiku korena feminizma u liberalizmu osamnaestog i devetnaestog veka. U sve većem broju radova feministkinje istražuju ozbiljna ograničenja tradicije zasnovane na idealu jednakosti za izdvojene, nezavisne pojedince koji delaju u slobodnoj, javnoj sferi - bilo na tržištu ili u državi. Ovaj liberalizam koji se kao suštinska nit provlači kroz anglo-američki feminizam, prouzrokovao je mnoga razočarenja. Feministkinje postaju sve svesnije njegovih osnovnih nedostatnosti, načina na koji razdvaja javno i privatno, ostavljajući polne razlike potpuno izvan svog narativa sveta, dok pretenduje na neutralnost koju poništavaju stvarnosti roda, klase i rase. Feminizam koji poštuje prava pojedinca počeo je da zazire od liberalne tradicije koja uvek daje prednost tim pravima pre nego zajednici, i pre ikakve brige za opšte potrebe. Liberalizam obećava jednaka prava u nadmetanju, ali kako kaže Bel Huks (Bell Hooks): "Otkad to muškarci nisu jednaki u beloj, nadmoćnoj, kapitalističkoj, patrijarhalnoj klasnoj strukturi, sa kojim to ženama muškarci hoće da budu jednaki?"37

Ovi argumenti protiv porekla i tendencija feminizma jednakosti ubedljivi su i korisni. Oni su razotkrili neproverene tvrdnje i suštinsku slabost u zahtevu za pasivnom neutralnošću oportunizma. Ali u kritici feminizma jednakosti ima pukotina koje me vraćaju mojoj opštoj tvrdnji da se nijedna strana podele ne može lako preći. Najveći prigovor feminističkom zahtevu za "jednakošću" jeste da ova konstrukcija znači da žene moraju postati konceptualni muškarci, ili pre da će morati, kako bi imale jednaka prava, potiskivati svoju biološku različitost, podređujući se na neke nove načine nepromenjenoj muškoj hegemoniji.38 U ovom argumentu podrazumeva se da je norma muška, i da ženski ulazak u javni prostor podrazumeva gubitak onih vidova iskustva koje su dotle otelotvoravale - privatnost, osećajnost, hraniteljstvo, svakodnevno. Naravno da ovakav argument iziskuje monolitno i nepromenljivo sagledavanje i javnog prostora i kategorije "muškarac". Sa koliko uspeha javni prostor održava svoje muške rodne oznake, sa kolikom totalnošću isključuje privatnu stranu života? (Gradska ulica je muška, ali ona ponekad može biti ne samo fizički, nego i konceptualno zaposednuta, recimo osećanjem komšiluka ili demonstracijom masovne solidarnosti.)39 Da li muški prostor ponekad dramatično otkriva činjenicu ženskog odsustva? Koliko se čvrsto tabu žene u javnosti održava pred mnogostrukim pritiscima modernosti? Čak i ako su javno i privatno konceptualni apsoluti, do koje mere muškarci i žene kao pojedinci doživljavaju trenutke u oba prostora?

Ili, ako se odbace ovi napori koji obećavaju da se mogu pronaći rupe u gvozdenim zakonima rodne razlike, strah da će žene postati muškarci i dalje zaslužuje dvostruku proveru. Da li je urušavanje rodne razlike u muškost zaista problem sa kojim su žene suočene? Ili smo mi možda već sasvim blizu muškarcima u trenutku kad se bojimo apsorbovanja u drugo?

Ništa od ovoga ne treba da bude poricanje valjanog sadašnjeg rada koji unosi skepticizam u konstrukciju naših zahteva. Kad je aktivistkinja u oblasti zdravstva Vendi Čokin (Wendy Chavkin) ukazala kako trudnoća prestaje da postoji tako što biva nazvana "nesposobnost", što je još jedan način pomoću kojeg poslovne organizacije i vlada izbegavaju da podele odgovornost za rađanje, ona je u pravu što je zabrinuta zbog nevidljivosti ženskog tela i našeg učešća u reprodukciji u kojoj su naša tela samo jedan mali udeo. Kad filozof Elison Džegar (Alison Jaggar) iznosi primere kako su muške norme zatrpale često posebne potrebe žena, ona poziva na dragocenu uzbunu. Kad kritičarka Majra Dželen (Myra Jehlen) opisuje koliko je teško da se u koncept osobe uključi i posebnost ako je ta posebnost žen(sk)a, ona identifikuje dubinu naših teškoća, muški fobični otpor tome da se žene uključe u bilo koju neutralnu ili javnu jednačinu.40

Ipak hoću da oživim problem podele, da pokažem potencijalnu snagu na obe njene strane. Iz jednog ugla, apstraktno obećanje jednakosti nije dovoljno ljudima koji žive u kapitalizmu, gde je svako slobodan i da glasa i da gladuje. Iz drugog ugla, kako je izdvojila Zila Ejzenštejn (Zillah Eisenstein) u Radikalnoj budućnosti liberalnog feminizma (The Radical Future of Liberal Feminism), zahtev za jednakošću ima radikalno značenje u kapitalističkom društvu koje tvrdi da nudi, ali strukturalno često uskraćuje. Feminizam traži mnoge stvari koje patrijarhalna država ne može dati bez radikalne promene. Džulijet Mičel (Juliet Mitchell) je, preispitujući vrednost feminizma jednakosti, došla do sličnog zaključka: Kad su napadnuta osnovna prava, ponovo se oseća potreba za liberalizmom. U najboljoj varijanti liberalizam ponekad pretera na delu i postane radikalniji nego što obećavaju njegovi osnovni koncepti. Naravno, bez obzira na to koju strategiju odabrale - zasnovanu na modelu jednakosti ili različitosti - stalno smo prisiljene da pravimo kompromise.41

Nije da mi u teoriji nismo prevazišle klasični liberalizam, nego se radi o tome da u praksi ne možemo da živimo izvan njega. Po suštini svoje strukture sadašnji sudski procesi o polu i rodu dramatizuju činjenicu postojanja podele, a pitanja postavljana u medijima zahtevaju kratke, jednostrane odgovore. Svaki "slučaj", svaka "priča" u kojoj delamo je drukčija, i mi samo ponekad možemo da uobličimo tu različitost, da od nje napravimo onakvu "različitost" kakvu želimo.42

Podela nije univerzalija

Pošto sam toliko mnogo rekla o tome koliko duboko podela zadire u feminizam, sa kojom potpunošću definiše šta feminizam jeste, ja rizikujem da izgleda kako tvrdim da podela ima neku vanvremensku suštinu. U stvari, ja hoću da dokažem suprotno, da postavim zapadni feminizam unutar njegove dvestagodišnje istorije kao specifičnu mogućnost za misao i delanje koji su se pojavili kao jedna od mogućnosti moderne.

Kad je Meri Vulstonkraft (Mary Wollstonecraft) napisala 1792. godine jednu od knjiga temelja feminizma, Odbranu prava žena (Vindication of the Rights of Women), ono što je rekla bilo je tada novo, a ostaje za mnoge i danas sveže, šokantno i neverovatno: da je polna hijerarhija - kao činovi u crkvi i vojsci, ili kao za ono vreme novo osporavanje nadmoćnosti kraljevâ - društvena, a ne prirodna. Mada su žene pre nje imenovale nepravde i suprotstavljale im se u nekoliko epizoda drevne quarrelle des femmes, generacija Vulstonkraftove doživela je podelu na načine koji su bliski tome kako je feminstkinje doživljavaju sada. Ona je istovremeno mogla da vidi rod kao čvrsti zid koji joj zatvara put u slobodu, status građanke i muško dostojanstvo kome zavidi, i mogla je da vidi koliko je taj zid porozan i koliko načina ona može zamisliti kako bi iskoračila u jedan manje apsolutan i haotičniji identitet.

Moderne feministkinje često kritikuju njen nesrećni kompromis sa buržoaskom revolucijom i liberalnim političkim ciljevima, ali ako je Vulstonkraft često bila feministkinja jednakosti u najužem smislu, puna želje da govori o apsolutnim pravima, o idealizovanom muškom individualizmu, a da ignoriše telo, ova uskost je delimično bila mera njenog očajanja.43 Na telo se, osećala je, može računati da će potvrditi svoje uvek prisutne i sumorne zahteve; prosvetiteljstvo joj je obećalo um koji može pobeći. Priznala je različitost kao apsolutnu - muškarci su jači - a onda im je lukavo ponudila dogovor:

"Ali izbegavajući, kao i dosad, svako neposredno poređenje dva pola kao celine, ili, u skladu sa sadašnjim stanjem stvari, iskreno priznajući inferiornost žena, ipak ću i dalje tvrditi da su muškarci tu inferiornost toliko povećavali dok žene nisu skoro potonule ispod nivoa razumnih bića. Neka njihove sposobnosti dobiju prostor da se razviju, a njihove vrline da ojačaju, pa tek tada odlučite gde na lestvici razuma treba da stoji taj pol u celini."44

Ulagujući se malčice, Vulstonkraft je muškarcima skromno predložila da, ukoliko su žene inferiorne, muškarci se nemaju čega bojati; mogu sebi velikodušno priuštiti da ženama daju njihovu malu šansu pred svetlošću. Ovo je prepredena, agnostička obrada problema jednakost protiv različitosti. Kao osoba eksperimentalnog i tragalačkog duha, Vulstonkraft nije znala koliki će značaj imati biološka razlika u budućnosti; ali znala je šta znači trpeti poniženja i uskraćenosti zato što je žena, i sve što je tražila bilo je da je puste iz kazamata rodnog identiteta dovoljno dugo kako bi prosudila šta muškarci imaju i koji deo toga bi ona htela.

Kad je Vulstonkraft pisala, različitost je preovlađivala kao struja, jednakost je bila revolucionarna oluja u začetku. Ona je strahovala da ako žene ne budu mogle sudelovati u novim građanskim i političkim pravima demokratije, one će "ostati zazidane u svojim porodicama tražeći po mraku". Svakako da je ovo odbacivanje privatne sfere bilo besmisleno za mnoge feministkinje koje su došle posle nje, i ostavilo je modernim feministkinjama u zadatak da prihvate važnost privatnog i ženin drukčiji život u njemu, a ipak je ovo odbacivanje bilo apsolutno nužno kao jedan od prvih poteza feminizma. Mi smo, sa naše strane, odbacile poziv Vulstonkraftove na čednost, na okončanje strasnih emocija "koje remete red u društvu";45 mi smo odbacile njenu veru u objektivni razum i njenu želju da živi kao bestelesno sopstvo (što je bila vrlo razumljiva želja za ženu čija je najbolja prijateljica umrla na porođaju, a koja će i sama umreti od porođajne groznice), ali nismo otišle dalje od potrebe da iznosimo osnovne zahteve kakvi su bili i njeni - za građanskim pravima, obrazovanjem, autonomijom.

Na kraju, ono što je izuzetno za Odbranu jeste njena haotičnost. Mnogostruk, ponesen, ambivalentan, ovaj tekst juri duž većine glavnih puteva feminizma. On stalno zamera samom sebi svojim tonom, ushićen je mržnjom prema sebi, besom, razočarenjem, i nadom - baš onom vrstom emocija koje objašnjava kao obeležja ženske inferiornosti, trivijalnosti i sladostrasne raspuštenosti. Mada su njegova zazivanja Boga i vrline za feministkinje sada mrtvo slovo, gnev i strast sa kojima je Vulstonkraft upućivala ove molbe - i iz kojih je zamislila dubinu ženske drugosti, nametnutu nam nesposobnost, nepravednost naše situacije - deluju potpuno moderno. Njena strukturalna neorganizovanost delom je proizašala iz kružnog kretanja kroz sada poznate stupnjeve protesta, rasuđivanja, jarosti, očaja, prezira, želje.46 Ona zahteva u ime žena, a onda se povlači kako bi rekla da za problem nije bitno što je tu reč o ženama. Njena knjiga je jedna od onih koje obeležavaju početak lavine masovne samosvesti o rodnoj nepravdi. Tako se tu, usred uzbuđenja punog nade, nalazi i podela, na početku naše istorije.

Ako je podela centralna za feminističku istoriju, feministkinje treba da je priznaju sa većom gipkošću, ali ova uvećana perspektiva nam ne dozvoljava da pobegnemo od toga da moramo izabrati svoj položaj u podeli. Naprotiv, tvrdeći da se do razrešenja neće ubrzo doći, nadam se da ću svaku čitateljku vratiti do neophodnosti da pronađe gde spada njen rad i da proceni koliko je takva politička odluka snažna kao oruđe koje treba da potkopa zgusnutu, duboko ukorenjenu potlačenost žena.

Pišući o raznolikim rečnicima i konstrukcijama koje su feministkinje koristile da bi opisale podelu, ne želim da nagovestim kako su sve one jedno, nego da naglasim njihovu različitost. Svaki problem traži novu konfiguraciju, novu verziju spektra feminističkog mišljenja, i za većinu je potrebna unutarnja, kao i spoljašnja borba oko ciljeva i taktike. Mada je razumljivo što mi sanjamo o miru među feministkinjama, što se u sestrinstvu opiremo frakcionaštvu koje nas je toliko puta razočaralo u bratstvu, mi i dalje moramo nastaviti međusobnu raspravu. Još bolje, moramo je aktivno prigrliti. Tenzija u podeli, daleko od toga da nam bude neprijatelj, jeste dinamična sila koja povezuje vrlo različite žene. Feminizam obuhvata centralne dileme u modernom iskustvu, misterije identiteta koje se u potpunosti mogu izraziti baš u njegovim raspravama. Elektricitet njegovih unutrašnjih neslaganja jeste deo trajne moći feminizma da šokira i uključi brojne grupe ljudi u javni razgovor koji daleko prevazilazi sam pokret. Dinamična feministička podela jeste o razlici; ona dramatizuje različitost jedne žene od druge - i neophodnost da ponekad imamo zajednički cilj.

Dnevnik o rodu: neke priče, neki razgovori

Ako nam, kao što sam rekla, podela ne nudi neki treći put, nikakav uzvišeni teren neutralnosti, ja, naravno, do sada nisam mogla da izložim ovaj opšti pogled bez neprekidnog brujanja teme u pozadini, moje žudnje da razbijem kategoriju "žena", da nađem definiciju različitosti koja tako daleko prevazilazi ustaljeni identitet da se "biti žena" raspada.

Mada sam ponekad otkrila da su dokazi za teorijsku jednakost koje sam opisala parcijalni i kontraproduktivni, kad se radi o strategiji ja sam uvek odabirala tu stranu, strahujući čak više od romanse ženskosti nego od uravnjenosti i pritvornosti neizdiferenciranog javnog prostora lišenog roda.

Podozrevam da ono što svaka od nas naglašava - jednakost ili različitost - nastaje naporedo sa razložnim dokazima, a ne kao njihova posledica. Kritikujemo Vulstonkraft zbog idolatrije racionalnosti, ali koliko smo mi moderne spremne da se zagledamo u nesvesne, ćudljive, temperamentne istorije sopstvene politike? A baš u tim istorijama - privatnim, intelektualnim, i društvenim - možemo pronaći zbog čega se neke žene osećaju bezbednije sa modelom jednakosti kao stenom-osloncem njihove prakse (sa različitošću kao nužnim uslovom nametnutom jednakosti), dok druge žene osećaju da su vernije sebi, da se potpunije iskazuju sa različitošću kao osloncem (i jednakošću kao nekakvim opštim zahtevom za osnovnim reformama koje su u krajnjem ishodu nezadovoljavajuće).

Zašto ja odlučujem (opet i opet) da je biti žena jedna obaveza, dok druge koje poznajem odlučuju (opet i opet) da je odvojena ženska kultura uzbudljivija, više u njihovom interesu, da za sada kao strateška pozicija obećava više od moje ideje da se omča roda skine, da se živi za dragocene trenutke imaginacije izvan njega? Očevidan prvi odgovor bio bi da klasa, rasa i seksualne sklonosti određuju moje izbore, i one svakako igraju svoju središnju ulogu. A ipak se ja u svome iskustvu rascepa u ženskom pokretu uvek pridružujem ženama koje dele moje feminističke sklonosti, ali koje su do tih zaključaka dospele sa vrlo različitih polaznih tačaka.

Ovim ne želim da umanjujem značaj klase, rase i seksualnih sklonosti, nego samo da primetim kako ove značajne varijabile ne segmentiraju feminizam duž podele; one ne daju neposredne ključeve ijednoj od nas za osećaj sopstvene važnosti ili želje, niti nam podastiru jasne pravce za najprobitačnije strateške poteze. Na primer, lezbijke i ispravne (straight) žene verovatno će uneti vrlo različita shvatanja i potrebe u rasprave o tome da li ženske zajednice funkcionišu ili ne, da li taj koncept sputava ili ne. Ipak, u mom ličnom iskustvu nepoverenje u ženske zajednice ne nastaje zbog različitih seksualnih sklonosti. Umesto toga, posmatrano izbliza, varijabile se množe. Šta je bila tekstura detinjstva za svaku od nas? Kakvo je lice pokazivao svet izvan kuće?

Tokom pedesetih godina, kad se jedan raniji, zamućeni život roda i politike povukao, a poruke roda opet izgledale monolitne, živela sam sa roditeljima u predgrađu. Klasa i generacija moje majke živele su kroz stalne, osnovne promene pravaca kad se radi o ženama, porodici i poslu, a moja aktivna i radoznala majka prenosila mi je svoje ambivaletno primanje mešovitih poruka sveta kao hranu. Sa naknadnom pameću mogu da vidim kako, naravno, rod, porodica i klasa nisu bili sređeni problemi kakvi su onda izgledali. Ali je vreme navuklo uverljiv prekrivač na neprestane promene. Debora Rozenfelt (Deborah Rosenfelt) i Džudit Stejsi (Judith Stacey) opisuju tačno taj istorijski trenutak i jednu određenu feminističku politiku rođenu iz njega:

"Ultra domaćičke pedesete godine bile su poremećena decenija u istoriji američke porodice i rodnih odnosa, ona koja je za svagda postavila zlosrećne uslove za talase ličnih i političkih reakcija na probleme porodice. Posmatran u ovoj perspektivi, napad koji je na nuklearnu porodicu muškarac-hranitelj/žena-domaćica izvršio pokret za oslobođenje žena možda je bio preterana reakcija na poremećenu i vrlo krhku kulturnu formu, porodični sistem koji je, iz drugih razloga, već silazio sa scene. Naše porazne kritike ranjivosti i kulturne obezvređenosti zavisnih suprugâ i majki pomogao je milionima žena da napuste ili izbegnu ove kućanske zamke, i to će biti naša večna zasluga. Ali, sa naknadnom pameću, čini nam se da su ove kritike imale i neke negativne posledice... Preterana reakcija feminizma na pedesete bila je jedan trenutak antinataliteta, antimaterinstva..."47

Ja sam dete tog trenutka, i nešto od atmosfere besa koju je izazvala ta histerično domaćička ideologija pedestih sada deluje nezrelo, mlado ili neznalački. No ja ipak mogu da kažem mnogo više lepih reči za reakciju čiji sam deo bila u ranim sedamdesetim, nego, čini mi se, Rosenfeltova i Stejsijeva: Ne mislim da bi feminizam iz te faze tako moćno progovorio mnogim ženama da nije bilo tog neuljudnog izliva ogorčenosti. Ništa što smo od tada naučile o krhkosti nuklearne porodice ne menja osnovne probleme koje ona i dalje postavlja ženama. Ona nije stvarno nestala, iako se menja. I mada feminizam teži da predsedava promenama, dejstvuju i druge sile, koje nam polovinu vremena prete usamljenošću, a polovinu vremena obećavaju bogate emocionalne živote samo ako bismo ostale kod kuće - kombinacija zatvorene kružnice udvojenog napora. U toj klimi feministički otpor pronatalitetu - bilo iz pedesetih ili devedestih - i dalje ima smisla.

Teško je sada prisetiti se kako smo u tom talasu osećale početne feminističke poteze, plahovitu ali upozoravajuću atmosferu ženske pobune. Kao što se u to vreme pitala jedna zabrinuta drugarica: "Mogu li biti u ovome, a da ostanem u braku?" Odgovor je često bio "ne", preokret zastrašujući. Neke od nas prvih suviše smo se bojale životâ naših majki da bismo se u njima prepoznale. Ali se sećam da je ovo emotivno odbacivanje majčinog života izgledalo kao jedini način da se počne. Crnkinje čije su veze sa njihovim majkama mnogo češće bile zajednička borba za preživljavanje, retko su sa nama delile ovo određeno osećanje. Kao što je rekla Odre Lord (Audre Lorde): "Za crnu decu nije bilo planirano da prežive",48 tako su deca i roditelji u sebi samima videli nit života koju su imućni ili belci mnogo teže razaznavali. Bele žene iz srednje klase koje su bile tipične članice ranih ženskih grupa za podizanje svesti često su videle svoje majke kao očajne ili depresivne usred njihovih relativnih privilegija. Mnoge su bile obrazovane kao muškarci, a onda se od njih očekivalo da postanu... njihove supruge. Često smo se na tim skupovima slagale oko toga da je materinstvo podela: Pre njega smo se mogle pretvarati da smo iste kao i svi drugi; posle njega, postajale smo odvojena vrsta - nevidljiva i prezrena.

Ali ako je materinstvo bilo prezreno, bilo je takođe - onda kao i sada - ovenčano ružama. Kako god bilo, 1970. godine materinstvo je izgledalo neizbežan deo moje budućnosti, a kvaliteti koje neke feministkinje sada slave kao jedinstveno ženske podrazumevali su se kao ženske neophodnosti: Svako je hteo onu finu, milu devojku, dobru, hraniteljku, zgodnu. Niko nije želeo ženu koja ne želi da bude žena. Teško je povratiti sećanje koliko je zastrašujuće bilo izaći iz tih ideja, odupreti se tome da se nastavi prema očekivanjima; teško je vratiti se na to koliko smo se osećale razgolićene. Nešto od naše galamdžijske retorike koja sada izgleda jednobojna ili sirova, delom je proisteklo iz nelagodnosti koju smo osećale kad smo izjavile da mi više ne želimo da budemo žene. Veliki talas mizoginije podigao se da nas dočeka. Pa smo to govorile još glasnije i češće. Naknadni uvid doneo je svoju neophodnu mudrost, svoju popustljivu reakciju. Prevazišle smo prigovore kćerki, počele smo da poštujemo stvarne probleme, brige, i rad majki. Ali za mene će "različitost" uvek predstavljati neophodnu modifikaciju početnog impulsa, podsetnik na složenost, kočnicu za preuranjene nade. Nikad je neću osetiti kao što sam osetila prvobitnu spoznaju, prvo razbijanje nagodbe o rodu. Trenutna nagrada bila je ogromna, uzbuđenje odvajanja od autoriteta.

Razgovor sa E. Ona se seća šta je njoj značio novi ženski pokret: Ne moraš više da se naprežeš da budeš privlačna za muškarce. Možeš prestati da se toliko trudiš oko tog vida stvari. Bila sam impresionirana ovim oslobođenjem koje je toliko prevazišlo moje. Ja sam osećala suprotno. Potlačena i deprimirana pre pokreta, smatrala sam da je seksualna moć nezamisliva, privilegija samo nekoliko žena. Sada, ljuta i probuđena, po prvi put sam osetila kakva može biti aktivna erotičnost muškaraca. Ono što su muškarci mislili o meni nije više blokiralo paralelno pitanje šta ja mislim o njima, zbog čega su seksualni susreti postali mnogo zanimljiviji nego što su nekad bili. Kao i E., manje me brinulo muško odobravanje, ali su (bez mnogo opipljivih razloga) moje nade za celu tu muško žensku rabotu porasle. Jedno kratko vreme u ranim sedamdesetim, imala sam emotivno poimanje toga kako se moraju osećati neki muškarci: slobodni da se opiru svetu, da zauzimaju prostor, da prosuđuju. Sa svim svojim opasnostima, ova sigurnost je takođe nudila svoje užitke - ali, naravno, samo za trenutak. Odmah je usledila neophodna reakcija: U javnom prostoru žene nisu muškarci. Nema bezbednosti. Osim toga, ja sam romantizovala muško iskustvo; muškarci nisu tako slobodni kao što sam zamišljala. Ipak pamtim to divlje, iako puno obmana, vreme - nisam želela da budem muškarac, ali sam želela slobodu ulice. Uzvik sa feminističkih skupova "Vratimo noć" (Take Back the Night), uvek me se dojmio kao zgodan primer poezije pokreta. Mi nemamo noć, ali mi je hoćemo, hoćemo.

Druga uspomena iz ranih sedamdesetih: Žena iz univerzitetskih krugova, naklonjena pokretu, ali ne učestvuje aktivno, pitala me je šta me motiviše da sve svoje vreme provodim organizujući, marširajući, okupljajući se. (Podtekst: Zašto ne završavam svoju knjigu? Zašto se traćim unaokolo?)

Pokušala sam da objasnim uzbuđenje koje sam osetila pred idejom da ne moram da budem žena. Ona je bila šokirana, zbunjena. To je pokretač mog aktivizma? Upitala me je: "Kako može neko kome se ne dopada što je žena da bude feministkinja?" Na šta sam ja samo mogla da odgovorim: "Zašto bi neko kome se dopada što je žena imao potrebu da bude feministkinja?"

Sasvim prikladno, moja koleginica plašila se mržnje prema ženama. Ona je pretpostavljala da feminizam mora raditi na tome da ženama vrati poštovanje i dostojanstvo. Feminizam će vratiti vrednost onome što je bilo potcenjeno, ženskom doprinosu ljudskoj istoriji. Ja sam, sa druge strane, morala da priznam: nikada ne bih polizala onoliku količinu poštanskih maraka zbog bolje ideje o tome šta znači ženskost. Da li je ovo bila, kao što je mislila moja koleginica, samo nova vrsta mizoginije? Ne bih se usudila da kažem da mržnja prema samoj sebi nije imala nikakav udeo u onome što sam od početka htela od feminizma. Ali sam još u ono vreme osetila da se tu ne radi ni o mržnji - ni o ljubavi - prema ženama. Ushićivala me je ideja o kršenju zakona o samoj toj kategoriji.

Prvi put kad sam čula kako se "žena" pominje kao potencijalna savremena politička kategorija već sam bila u srednjoj školi. To je bilo usred šezdesetih i bistra mlada žena iz nove levice govorila je koliko je važno dobiti izdvojenu podršku žena radnica za naše organizovanje protiv vijetnamskog rata. Sećam se kako sam raspravljala sa njom rumena od skrivenog poniženja. Koje dobro čini ona tim radnicama, pitala sam je, time što im se posebno obraća i kategoriše ih izdvojeno? Ko je ona da govori tako snishodljivo o "njima"? Zar ona ne zna da će se ta inferiorna kategorija koju je imenovala usred noći prišunjati i zgrabiti i nju?

Sada me je sramota što moram da priznam kako se rodna solidarnost - unutar koje sam srećno i bogato tih godina živela svakog dana - mojoj svesti prvo nametnula kao opasnost i izdaja. Toliko sam bila zarobljena u negativna osećanja o tome šta žene jesu i šta mogu, da sam potisnula svako znanje o ženskosti kao određujućem svojstvu moga bića.

Sada mogu da vidim kako su žene vrlo različite od mene došle do feminističkih zaključaka vrlo sličnih mojim. Ali ovo je potonje znanje. Moj feminizam došao je iz predgrađa u kojem nisam poznavala nijednu belu ženu iz srednje klase, sa decom, koja je bila zaposlena ili na ma kakav bitan način bila aktivna izvan porodice. Ipak mi je, mada sam bila devojčica, bilo obećano obrazovanje, ponuđeno kao privid rodne neutralnosti. Ovo ostrvo iluzija bilo je mali svet, ali ako bih tragala za izvorom toga zašto kulturni feminizam ima tako malo privlačne snage za mene, taj svet je onaj kome se vraćam u mislima. Tokom dana, bio je bezbedan, pažljivo ograničen, i ženski. Ideja da bi to bilo sve izluđivala me je.

S. konsternirano čita dnevnik o rodu. U Puerto Riku, gde je ona odrasla, ovaj strah od majčinog života bio bi skaredan. Ona ne može da prepozna želju o kojoj pišem - da nekažnjeno pobegnem iz uloge u koju sam rođena. Feministkinje iz Latinske Amerike koje ona poznaje su gnevne, ali ona bi htela da zna otkud ovaj stid. U njenom detinjstvu oba pola su verovala da je biti žena magično.

S. ozbiljno misli ovo o magiji, ma koliko meni to bilo neprihvatljivo. Ona misli na seksualnu moć, na primalnu privlačnost, čak na društveno dostojanstvo. S. je kasnije postala feministkinja, išla je drugim putem, i sada je kad se radi o značenju roda agnostik koliko i ja. Ali kad je bila mlada, nimalo joj se nije gadilo što je žena.

Pošto sam saslušala S., dodajem još jedan deo svojoj priči o predgrađu. Jevreji koji nisu posvećivali mnogo svog vremena tome što su Jevreji, mi smo živeli tamo gde je bilo lako prevideti etničko poreklo. (Naravno da je bilo prisutno; ali ja to nisam znala.) U predgrađu, Materinstvo je bilo beli hleb bez ikakvog jakog etničkog krupnog brašna. U dobru i u zlu, odgajena sam na tom pročišćenom, denaturisanom proizvodu. Magična žena izgledala je smešno daleka. Nema sumnje da je ta uravnjenost lokalnog mita učinila da devojčice manje veruju u samo njihovo posebno sopstvo, ali im je u isto vreme dala manje vere u zavodljivi ideal majke. Moja nadarena mati nije me naučila bogatstvima kuće, nego nužnosti feminizma. Feminizam je bio njen svesni, kao i nesvesni, poklon.

Za ovaj dnevnik nije dovoljno ispričati kako je jedna žena, kako sam ja, došla do toga da izabere - opet i ponovo - feminizam na minimalističkoj strani podele. Ovaj dnevnik mora nekako reći i to da nikad nije moguće osetiti kako je ova odluka tvrda ili konačna. Nijedna od nas ne ostaje čvrsto na svojoj strani; niko se ne odmara u pouzdano jasnom stavu. Majke koje veruju da njihove kćeri treba da vitlaju slobodno kao muškarci zateknu sebe kako tim kćerima daju novac za taksi, govoreći im da ne razgovaraju sa nepoznatima, usađujući im nauk o opasnosti. Aktivistkinje koje žele da žene budu vrlo nevaljale (kao žene u jednoj udarnoj grupici koju zovemo Nema više finih devojaka /No More Nice Girls/), ipak ih upozoravaju da se mora platiti cena ako se drznete da se suprotstavite muškarcima u javnom prostoru.49 Čak i kad žena bira koje će cipele danas da obuje - da li patike, ravne cipele, visoke štikle? - ona odlučuje gde će se trenutno postaviti u tekućem mogućem spektru slika "žene". Kakav god bio naš uobičajen stav o podeli, u svakodnevnom životu mi se krećemo napred-nazad, ili, da promenim metafore, tražimo bilo kakvo uporište za vrhove nožnih prstiju.

Živeti sa podelom: U sobi punoj feministkinja, svaka izjavljuje da takozvana surogat majka (zamena za majku), ona koja nosi dete za druge, mora imati pravo da se predomisli u određenom roku (nekoliko nedelja?, meseci?) posle bebinog rođenja. Ovo izgleda kao složno. Žene koje su bile na suprotnim stranama podele u mnogim borbama okupljaju se oko ovoga, razgnevljene zbog uvredljivog načina ponašanja klinike za začeće, sudskih institucija i štampe prema nekoj Meri Bet Vajthed (Mary Beth Whitehead). Ona nije "surogat", kažemo, nego je zaista "majka".

Rasprava izgleda bogatija od ostalih u poslednje vreme. Niko još ne zna kako da raspetlja kontradiktornosti novih reproduktivnih tehnologija, i u jednom plodnom trenutku u svemu što se govori ima slobode i izražajnosti. Nabijene reči kao što su "rađanje" i "materinstvo" i "deca" rasipaju se okolo, ali se još niko ne usuđuje da povuče ideološku crtu koja bi definisala koje mogućnosti spadaju u feminizam, a koje su mu suprotne. Jedne su se raspevale o trudnoći i rađanju, dok druge izlažu kontrapunkt motiva o lezbijskoj mladosti oslobođenoj dece, o neplodnosti, a sve u različitim tonalitetima sumnje u to da bi feministkinje možda htele da od materinstva naprave nešto posebno, različito od roditeljstva, različito od nege - jedinstven i apsolutan odnos prema detetu.

Ali baš dok se smeštamo za jedno veče koje obećava da će biti ispunjeno, iznenađujuće, bogato, moj sistem upozorenja, vrlo osetljiv posle dvadeset godina feminističkog aktivizma, zatreperi na poznat način. Tamo pored vrata jedna žena je odlučila: Surogat majka je prodavanje beba i treba ga zabraniti zakonom. Svako materinstvo biće uniženo ako se materinstvo može kupiti. Tamo pored kauča, druga žena uznemireno odgovara: Zašto bi materinstvo bilo sveto mesto koje bismo da sačuvamo čisto od novca, kad muškarci svakog dana prodaju rad svojih tela? Da li želimo da žene budu specijalne predstavnice moralnih i duhovnih stvari koje se ne mogu kupiti, sa neizbežnom posledicom da žene još jednom obavljaju svoj rad bez plate?

I evo je opet. Metakonverzacija koja se nadnosi nad moj politički život od 1970. godine, kad sam se pridružila jednoj od prvih ženskih grupa za podizanje svesti. S jedne strane, sveto materinstvo. Sa druge, želja - različito izražena - da poseban identitet iščili.

Malo kasnije, tokom kratke istorije pune događaja ove ad hoc grupe za podršku Meri Bet Vajthed, okolo je kružila vispreno napisana peticija. U njoj su navedeni razlozi koje je sud izneo kao dokaze za diksvalifikaciju Vajthedove za materinstvo - od načina na koji farba kosu do načina na koji igra taši-taši-tanana - i završavala se ovim: "Prema ovakvim merilima, sve mi smo nepodobne kao majke." Htela sam da potpišem peticiju, ali mi je neko rekao: "Potpisuju samo majke." Zapanjila sam se. Da li neko treba doslovno da bude majka kako bi autentično izrazio podršku Vajthedovoj? Bila ja majka ili ne, uvek očigledna činjenica da sam iz majčinske polovine čovečanstva uslovljava moj život.

Ali posle ovog prvobitnog bljeska ljutnje zbog isključenja, i ja sam imala svoje sumnje: Možda treba da mi je drago što ne potpisujem. Zašto treba da se podrazumeva da sam majka, ako nisam? Umesto prihvatanja da su sve žene u suštini majke, ako to nisu i stvarno, zar mi nije miliji svet u kojem neke jesu majke - i mogu da govore kao majke - dok druge to sasvim određeno nisu?

Da još više zapetljam komplikovanu situaciju: Dok sam se natezala sa pravdom i krivdom dozvole da potpišem, nekoliko drugih žena odbilo je da potpiše. Zašto? Zato što je u peticiji navedena izjava Vajthedove da ona zna šta je najbolje za njeno dete jer mu je majka. Nepotpisnice su u ovoj tvrdnji videle još jedno pripisivanje neke magične biološke suštine majčinstvu. Nisu htele da se uvale u potpisivanje dokumenta koji podrazumeva da majka uvek zna najbolje. Podržavale su pravo Vajthedove da farba kosu, ali ne njeno pozivanje na majčinsku nepogrešivost.

Videla sam čistunstvo ovog stava, prepoznala nepotpisnice kao svoje najbliže političke sestre, one koje brzo trče jer im je stari svet "prave majke" tik za petama. Ali u ovom slučaju nisam se osećala baš kao one. Bila sam suviše ljuta zbog dvojnih merila, nepoštene reakcije na pokušaje Vajthedove da se spase propasti. Mislila sam da je u datim okolnostima, sada i ovde, Meri Bet Vajthed podjednako dobar autorit za svoju bebu koju još doji, kao i bilo ko koga bismo mogle pronaći u ovoj situaciji. Uopšte me nije zanimalo da potpisujem peticiju u koju je uključeno njeno pozivanje na jedinstveno privilegovan položaj. Štampa i sud izgleda da su je mrzeli baš zbog te posebnosti; a ipak su je svi saterivali u nju, proklinjući je zbog njene neprihvatljive ambivalentnosti. U takvim okolnostima ona je prihvatala sa razumljivom osvetoljubivošću baš onu ulogu koju je svet imenovao kao njenu. Ko joj to može zameriti?

Na kraju sam potpisala peticiju, koju su takođe potpisale i neke slavne ličnosti, pa se o njoj mnogo pisalo po novinama. Dobro je setiti se koliko brzo takve javne situacije zaravne naše unutrašnje feminističke rasprave. Posle grdnog feminističkog truda, novine - koje su dotle ćutale o feminističkom ulogu u probleme majke surogata - počele su da govore o "feminističkom stavu". Ali ništa što su napisale o nama ili našoj peticiji nije se ni primaklo dilemi o kojoj smo raspravljale tokom nekoliko intenzivnih nedelja okupljanja. Stavovi za majku surogat i protiv majke surogata postoje zajedno unutar feminizma. Svaki od njih treba da bude iskazan, jer nijedan ne može sam u potpunosti da odgovara klasi, rasi i problemima roda koji se pojave kada siromašna žena nosi za novac dete bogatog čoveka.

Vremenom je prestao da me deprimira nedostatak ženske sloge. Vidim feministkinje isto tako zaglavljene u baš tu neodlučnost za kojom kažem da žudim. Znači to je to, život se svakodnevno grana u raznim pravcima. Svakog trenutka mogu opet biti svrstana u "ženu" - to mogu uraditi tako užasne stvari kao silovanje, tako trivijalne kao prostačko dobacivanje na ulici - ali se nikad ne može ostati u "ženi" jer se ona stalno kreće. Uvek se možemo naći izvan njenog poznatog pokrivača.

Oznake roda se vatreno ponovo preispituju ovih dana - američka odbrana je "čvrsto ušančena" na braniku dok Papino pismo ženama naziva materinstvo ženinom istinskom vokacijom. Ipak je baš ova žestina znak nestabilnosti roda. Možemo čvrsto držati one vidove identiteta koji nam se dopadaju, ali nam se oni tako često izmigolje. Moderne žene doživljavaju trenutke slobodnog pada. Kako je tebi tamo napolju, u prostoru blizu mene? Drukčije, znam. A ipak zajednički delimo - neke sa više uživanja, neke sa više bola - ovu neizvesnost.

Napomena

Mnogo dugujem prilježnom čitateljstvu jedne ranije verzije, mada njih ipak ne treba kriviti za one slučajeve u kojima nisam umela da iskoristim njihove izvrsne savete: Nancy Davidson, Adrienne Harris, Temma Kaplan, Mim Kelber, Ynestra King, Susana Leval, Eunice Lipton, Alix Kates Shulman, Alan Snitow, Nadine Taub, Meredith Tax, Sharon Thompson i Carole Vance.

Kraća verzija ovog članka ("Pages from a Gender Diary") objavljena je u Dissent (proleće 1989); duža verzija ("A Gender Diary") nalazi se u Rocking the Ship of State: Toward a Feminist Peace Politics, ur. Adrienne Harris i Ynestra King (Boulder, Colorado: Westview Press, 1989).

Prevela s engleskog Vukica Đilas
(Iz: Ann Snitow: "A Gender Diary" - preneseno iz zbornika tekstova Conflicts in Feminism, ur. Marianne Hirsch i Evelyn Fox Keller, New York & London: Routledge, 1990, str. 9-43)

NAPOMENE

1. Problem "mi" nije nimalo jednostavnije rešiti od same podele, ali uprkos lažnom obećanju jedinstva, ovo "mi" ostaje politički važno. U ovom tekstu "mi" uključuje svaku ženu koja sebe naziva feministkinjom, svaku koja aktivno učestvuje u ovde opisanim borbama.
2. Forum MARHO, John Jay College, Njujork, 2. mart 1984. Za feminističke kritike novog mirovnog aktivizma videti Breaching the Peace: A Collection of Radical Feminist Papers (London: Onlywomen Press, 1983) i Ann Snitow: "Holding the Line at Greenham" u: Mother Jones, februar/mart, 1985, str. 30-47.
3. Lourdes Beneria i Phyllis Mack osnovale su studijsku grupu koju je u početku finansirao Institute for Research on Women na univerzitetu Rutgers. Ostale članice bile su Dorothy Dinnerstein, Zala Chandler, Carol Cohn, Adrienne Harris, Ynestra King, Rhoda Linton, Sara Ruddick, Amy Swerdlow.
4. Vid. Amy Swerdlow: "Pure Milk, Not Poison: Women Strike for Peace and the Test Ban Treaty of 1963" u: Rocking the Ship of State, str. 225-237. (Ova knjiga nastala je iz gore navedene studijske grupe.)
5. Bella Abzug i Mim Kelber: Gender Gap (Boston: Houghton Mifflin, 1984). Prema Kelberovoj, predsednik Karter je bio besan što su žene članice komisije kritikovale njegove društvene prioritete; trebalo je da budu na njegovoj strani. Najveći deo članstva komisije dao je ostavke kad je Karter otpustio Abzugovu. Kad je nešto kasnije ponovo osnovao komisiju, pridev nacionalna je izbačen iz naziva, pa je to postala Predsednikova savetodavna komisija za žene (President’s Advisory Commission for Women) čija je vlast bila ograničena i nije joj bilo dozvoljeno da lobira.
6. "U Sjedinjenim Državama mi osciliramo između učestvovanja i odvajanja od organizacija i institucija koje nastavljaju da nas otuđuju i ostaju tvrdoglavo muški dominantne. "(Joan Kelly: "The Doubled Vision of Feminist Theory" u zbirci njenih eseja Women, History and Theory: The Essays of Joan Kelly /Chicago: University of Chicago Press, str. 55/.) Takođe vid., Denise Riley: War in the Nursery: Theories of the Child and Mother (London: Virago, 1983).
7. Denise Riley, predavanje održano u Barnard Women’s Center u Njujorku, 11. aprila 1985.
8. Catharine R. Stimpson: "The New Scholarship About Women: The State of the Art", Ann. Scholarship 1, br. 2 (1980), str. 2-14.
9. Alice Echols: Daring to be Bad: A History of the Radical Feminist Movement in America, 1967-1975 (Minneapolis: University of Minnesota Press - uskoro izlazi iz štampe, čitano u rukopisu), Poglavlje 2.
10. Ibid., str. 273 (Poglavlje 6).
11. Ibid., str. 270 (Poglavlje 6).
12. Ibid., str. 273 (Poglavlje 6).
13. Barbara Deming: "To Those Who Would Start a People’s Party", Liberation 18, br. 4 (decembar 1973), str. 24, citirano u: Echols: Daring..., rukopis, str. 272 (Poglavlje 6); Andrea Dworkin: Intercourse (New York: The Free Press, 1987) str. 67. Dworkin nije biološki determinista u Intercourse, ali ona vidi kulturu kao toliko natopljenu mizoginijom da je viktimizacija žena bešavna, totalna, toliko na svoj način večna kao i "prava majka".
14. Ellen Willis, primedbe na Simpozijumu Njujorškog univerziteta (NYU Symposium) povodom izdavanja Power of Desire: The Politics of Sexuality, 2. decembra 1983.
15. Carole S. Vance: "Social Construction Theory: Problems in the History of Sexuality", u: Anja van Kooten Niekerk i Theo van der Meer, ur.: Homosexuality, Which Homosexuality? (Amsterdam: An Dekker, Imprint Schorer, 1989).
16. Linda Alcoff: "Cultural Feminism Versus Post-Structuralism: The Identity Crisis in Feminist Theory", Signs 13, br. 3 (proleće 1988), pogotovu str. 406.
17. Linda Alcoff vidi poststrukturalizam kao antiesencijalistički; nasuprot tome, u Feminist Studies 14, br. 1 (proleće 1988), urednice Judith Newton i Nancy Hoffman predstavljaju skup eseja o dekonstrukciji opisujući razlike među dekonstrukcionistima po pitanju esencijalizma u odnosu na druge postavke.
18. Vid.: New York Radical Feminists: "Politics of the Ego: A Manifesto for N.Y. Radical Feminists", u: Anne Koedt, Ellen Levine i Anita Rapone, ur.: Radical Feminism (New York: Quadrangle, 1973), str. 379-383. Rečnik manifesta, usvojenog decembra 1969, sada izgleda sirov, njegov naglasak na "psihoogiji" isprazan; ali dokument počinje sa zadatkom kojeg su se feministkinje od tada poduhvatile - analizom međusobno prepletenih načina pomoću kojih kultura organizuje podređenost.
19. Linda Bamber i Marianne DeKoven: "Metacriticism and the Value of Difference", (tekst predstavljen na panelu u organizaciji MLA "Feminist Criticism: Theories and Directions", Los Angeles, 28. decembar 1982), str. 1-2.
20. Alcoff: "Cultural Feminism", str. 421.
21. Mogla bi se napisati posebna studija o razmišljanju koje ide "trećim putem". Ponekad je taj rad važan i prešan napor da se vide ograničavajući uslovi sadašnje kontradiktornosti, da se uvidi sa koje će se strane verovatno razvijati nove kontradiktornosti. Pisanje "s trećeg puta" je ponajbolje kad pokušava da iznova interpretira sadašnjost i ponudi smernice za budućnost. (Engleski teoretičari su ovo nazvali prefigurativno mišljenje.) Ali ovakav rad često rizikuje da se izgovara time kako novi uslovi razrešavaju teškoće, i podmuklije, često se potajno vraća u podelu za koju tvrdi da ju je prevazišao. Ja se divim, mada me ono baš uvek nije ubedilo, razmišljanju trećeg puta u takvim tekstovima kao: Angela Miles: "The Integrative Feminine Principle in North American Radicalism: Value Basis of a New Feminism", Women’s Studies International Quarterly 4, br. 4 (1981), str. 481-495. Sumnjičavija sam prema tekstovima kao ovima od Ann Ferguson: "Sex War: The Debate Between Radical and Libertarian Feminists", i Ilene Philipson: "The Repression of History and Gender: A Critical Perspective on the Feminist Sexuality Debate", Signs 10, br. 1 (jesen 1984), str. 106-118. Ovi eseji tvrde da su na višem terenu, "u trećoj perspektivi", (Ferguson, str. 108) koju je izuzetno teško konstruisati; njihova klasifikacija strana u podeli otkriva tropizam kome je teže izbeći nego što autorke uviđaju.
22. Michéle Barrett: "The Concept of ’Difference’", Feminist Review 26 (leto 1987), str. 34.
23. Alice Walker: In Search of Our Mother’s Gardens (San Diego: Harcourt Brace Jovanovich, 1983), str. XI (epigraf). Takođe vid., na primer, Kelly: "The Doubled Vision of Feminist Theory", i Adrienne Rich: "Compulsory Heterosexuality and Lesbian Existence", u: Adrienne Rich, Blood, Bread and Poetry (New York: Norton, 1986), str. 60ff. Rich takođe koristi metaforu kontinuuma da bi opisala opsežnost u ženskim životima između različitih nivoa ženske zajednice. U: The Daughter’s Seduction: Feminism and Psychoanalysis (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1982), Jane Gallop opisuje napor Julije Kristeve da misli s one strane dualizma: "Trajno dvojni diskurs je nužan, jedan koji tvrdi, pa onda preispituje", str. 122). * Grass roots je termin iz američke (političke) sociologije koji označava demonstracije, pokrete, pobune koji su nastali kao spontani izrazi narodnog nezadovoljstva na selu ili među nezaposlenom sirotinjom, izvan velikih urbanih i industrijskih sredina ili na njihovim marginama; oni se "organizuju u bazi", a nije ih inicirala ili podstakla neka politička, sindikalna ili društvena organizacija, mada se ove kasnije mogu priključivati takvim protestima i pobunama. - Prev.
24. Meredith Tax: "Agenda for Meeting at Barnard, May 3, 1986", str. 1. Članice studijske grupe okupljene u Ženskom centru na Univerzitetu Barnard (Barnard Women’s Center) bile su Margorie Agostin, Amrita Basu, Dana Frank, Temma Kaplan, Ynestra King, Marysa Navarro, Ann Snitow, Amy Swerdlow, Meredith Tax, Julie Wells, Marilyn Young.
* Majka se na engleskom kaže mother (pl.: mothers), iz čega je izveden termin motherists - čiji bi srpski ekvivalent glasio materinistkinje, ili nešto još rogobatnije, pa smo se glavna urednica i ja (kao prevodilac) umesto toga opredelile za termin pokret majki. - Prev.
25. Marysa Navarro: Grass Roots Meeting, May 3, 1986. Takođe vid.: Shirley Christian, "Mother’s March, but to 2 Drummers", New York Times, February 21, 1987.
26. Mrinalini Sinha: "The Age of Consent Act: The Ideal of Masculinity and Colonial Ideology in 19th Century Bengal", Proceedings, Eighth International Symposium on Asian Studies (1986), str. 1199-1214; i Mrinalini Sinha, "Gender and Imperialism: Colonial Policy and the Ideology of Moral Imperialism in Late 19th Century Bengal" u: Michael S. Kimmel, ur.: Changing Men: New Directions in Research on Men and Masculinity (Newbury Park, Calif.: Sage, 1987), str. 217-231.
27. U grupi za pročavanje narodnih (grass roots) pokreta, Julie Wells i Anne McClintock iznele su primer Crossroads (Raskršća) u Južnoj Africi, zajednice crnih skvotera /beskućnika koji se nastanjuju u prazne kuće i stanove - Prev./ koju su uglavnom održavale žene, ali ju je na kraju, između ostalog, razorio kolonijalizam koji je postavio plaćene crnce za šefove. Takođe pogledati opise načina kako se žene povezuju sa revolucionarnim pokretima kod Maxine Molyneux: "Mobilization Without Emancipation? Women’s Interests, the State, and Revolution in Nicaragua", Feminist Studies 11, br. 2 (leto 1985), str. 227-253; Temma Kaplan: "Women and Communal Strikes in the Crises of 1917-1922", u: Renate Bridenthal, Claudia Koonz and Susan Stuard, ur.: Becoming Visible: Women in European History, drugo izdanje, (Boston: Houghton Mifflin, 1987), str. 429-449; i Temma Kaplan: "Female Consciousness and Collective Action: The Case of Barcelona, 1910-1918", Signs 7, br. 3 (1982), str. 545-566.
28. Julie Wells, "The Impact of Motherist Movements on South African Women’s Political Participation", (rad pročitan na Seventh Berkshire Conference on the History of Women, 19. juna 1987).
29. Adrienne Rich: "Natural Resources", u: Adrienne Rich: The Dream of a Common Language: Poems, 1974-1977 (New York: Norton, 1978), str. 67.
30. Alison M. Jaggar obrađuje savremene feminističke raspravi o značenju i vrednosti zahteva za "jednakošću" u: "Sexual Difference and Sexual Equality", u: Deborah L. Rhode, ur.: Theoretical Perspectives on Sexual Differences (New Haven: Yale University Press, uskoro izlazi iz štampe). Za neka opšta objašnjenja ove raspravi, vid. takođe Josephine Donovan: Feminist Theory (New York: Frederick Ungar, 1985); Hester Eisenstein: Contemporary Feminist Thought (Boston: G. K. Hall, 1983); Hester Eisenstein i Alice Jardine, ur.: The Future of Difference (Boston: G. K. Hall, 1980); Zillah R. Eisenstein, Feminism and Sexual Equality: Crisis in Liberal America (New York: Monthly Review Press, 1984); Juliet Mitchell: Women’s Estate (New York: Pantheon, 1971); Juliet Mitchell and Ann Oakley, ur.: What is Feminism? (New York: Pantheon, 1986). Rasprave o knjizi Carol Gilligan In a Different Voice: Psychological Theory and Women’s Development (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1982), često obrađuju problem jednakost/različitost. Vid.: John Broughton: "Women’s Rationality and Men’s Virtues: A Critique of Gender Dualism in Gilligan’s Theory of Moral Development", Social Research 50, br. 3 (jesen 1983), str. 597-624; Linda K. Kerber, Catherine G. Greeno i Eleanor E. Maccoby, Zella Luria, Carol B. Stack i Carol Gilligan: "On In a Different Voice: An Interdisciplinary Forum", Signs 11, br. 2 (zima 1986), str. 304-333; New Ideas in Psychology (Special Issue on Women and Moral Development) 5, br. 2 (1987); i Seyla Benhabib: "The Generalized and the Concrete Other: The Kohlberg-Gilligan Controversy and Feminist Theory", u: Seyla Benhabib i Drucilla Cornell, ur.: Feminism as Critique (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987), str. 77-95. Slično ovome, feministički odgovor na Ivan-a Illich-a: Gender (New York: Pantheon, 1982), bio je sklon pokretanju ovih problema. Vid., na primer, Lourdes Benería: "Meditations on Ivan Ilich’s Gender", u: B. Gustavsson, J. C. Karlsson i C. Rafregard, ur.: Work in the 1980s (London: Gower Publishing, 1985).
31. Fraza "ljudska celovitost" dolazi od Betty Friedan, The Second Stage (New York: Summit Books, 1981), a ovaj koncept je temeljno i razorno kritikovala Myra Jehlen: "Against Human Wholeness: A Suggestion for a Feminist Epistemology" (rukopis).
32. Za pitanje/problem trudnoće, vid.: "Brief of an American Civil Liberties Union et al." amici curiae, California Federal Savings and Loan Association et al. versus Mark Guerre et al., Supreme Court of the United States, October Term, 1985, Joan E. Bertin, Counsel of records; Wendy Chavkin: "Walking a Tightrope: Pregnancy, Parenting, and Work", in Wendy Chawkin, ur.: Double Exposure: Women’s Health Hazards on the Job and at Home (New York: Monthly Review Press, 1984); Lise Vogel, "Debating Difference: The Problem of Special Treatment of Pregnancy in the Workplace", (rad predstavljen na seminaru Women and Society Seminar of Columbia University, Njujork, 24. januar 1988); Kai Bird i Max Holland: "Capitol Letter: The Garland Case", The Nation, juli 5-12, 1986, str. 8; Wendy Williams: "Equality’s Riddle: Pregnancy and the Equal Treatment/Special Treatment Debate", N.Y.U. Review of Law and Social Change 13 (1984-1985); Herma Hill Kay: "Equality and Difference: The Case of Pregnancy", Berkeley Women’s Law Journal 1 (1985). Za problem dodele deteta (i/ili starateljstva), vid. Katherine T. Bartlett i Carol B. Stack: "Joint Custody, Feminism and the Dependency Dilemma", Berkeley Women’s Law Journal (zima 1986-1987), str. 501-533; Phyllis Chesler: Mothers on Trial: The Battle for Children and Custody (Seattle: Seal Press, 1986); Lenore J. Weitzman: The Divorce Revolution: The Unexpected Social and Economic Consequences for Women and Children in America (New York: Macmillan, 1985). Rad Nadine Taub, direktorke Women’s Rights Litigation Clinic, School of Law, Rutgers/Newark, često je povezan s oba problema i sa još širim pitanjima rasprava jednakost/različitost. Vid. Nadine Taub: "Defining and Combatting Sexual Harassment", u: Amy Swerdlow i Hannah Lessinger, ur.: Class, Race and Sex: The Dynamics of Control (Boston: G. K. Hall, 1983), str. 263-275; Nadine Taub: "Feminist Tensions: Concepts of Motherhood and Reproductive Choice", Gender and Transition (uskoro izlazi iz štampe); Nadine Taub: "A Public Policy of Private Caring", The Nation, 31. maj 1986, str. 756-758; Nadine Taub i Wendy Williams: "Will Equality Require More Than Assimilation, Accommodation or Separation from the Existing Social Structure?", Rutgers Law Review 37, br. 4 (leto 1985), str. 825-844. Sve brojniji feministički radovi o novim reproduktivnim tehnologijama takođe reprodukuju i podelu. Za potpun pregled svih vidova ovih rasprava, vid. Nadine Taub i Sherrill Cohen: Reproductive Laws for the 1990s (Clifton, N.J.: Humana Press, 1989).
33. Kad bih morala da iznesem primer feminističke strategije koja se ispravno suočila sa moćima podele, a ipak istovremeno narušila opresiju koju podela predstavlja, odabrala bih nedavne feminističke zakone o jedinstvenoj vrednosti rada (comparable worth). Skromno i zemljotresno, jedinstvena vrednost potvrđuje dve stvari: Prvo, pošto žene i muškarci obavljaju različite poslove, koncept "jednako plaćeni" ima malo uticaja na podizanje ženskih niskih zarada; i, drugo, ako bi se rad prosuđivao prema merilima njegove težine, obrazovne spreme, iskustva, i tako dalje (merila koja su po mogućnosti uspostavili sami radnici), onda bi antidiskriminativni zakoni mogli izvršiti pritisak da muškarci i žene koji rade posao iste vrednosti budu podjednako plaćeni. (Možda bolničarke i automehaničari? Ili učiteljice i rukovodioci srednjeg ranga?) Aktivistkinje koje su predložile jedinstvenu vrednost imaju jedinstveno male zahteve. One su prve ukazale da je već na površini uočljivo kako ovaj predlog zanemaruje rad koji žene obavljaju u porodici, zanemaruje ne-ekonomske razloge zbog kojih žene i muškarci imaju različite vrste poslova, zanemaruje ono što je pogrešno u hijerarhijskom vrednovanju poslova i u "vrednosti" kao jedinoj osnovi za određivanje plate. A ipak ovaj mali crvić liberalne reforme, uzan po svom sadašnjem političkom potencijalu i ograničen po svojoj prirodi, ima trunčicu dekonstruktivističke genijalnosti. Ne nadajući se da će žene sutra obavljati muške poslove, model jedinstvene vrednosti podriva ekonomska preimućstva poslodavaca koji dosledno potcenjuju ženski rad i kanališu žene u stigmatizovana poslovna geta u kojima je plata uvek manja. Sa jedinstvenom vrednošću stigma može i dalje nastaviti da proganja ženski rad, ali će žene biti bolje plaćene. Muškarci mogu početi da žele "ženske" poslove koji su dobro plaćeni, dok žene mogu dobiti nove psihološke podsticaje da pređu rodne granice kategorija rada. Ko zna, možda stigma neće uhvatiti korak dok se budu preispitivale kategorije rada, i dok se oznake roda budu pomerale. A ako se stigma bude lepila o ženski rad, ako muškarci odbiju da budu medicinske sestre čak i ako su one plaćene toliko dobro kao radnici na izgradnji oblakodera i mostova, žena koja zarađuje novac jeste nezavisna žena. Ona može da promeni porodicu; ona čak može i da razmišlja o napuštanju porodice. Jedinstvena vrednost rada potvrđuje podelu, a ipak iz potaje nastavlja da obrađuje osnovne ekonomske i psihološke podupirače podele; ona razara pojam da svaki rad poseduje prirodni rod. Vid. Sara M. Evans i Barbara J. Nelson: Wage Justice: Comparable worth and the Paradox of Technocratic Reform (Chicago: University of Chicago Press, 1989). Mešavine naprednih i konzervativnih impulsa koje su karakterisale obe strane podele u različitim trenucima istančano je rastumačila Nancy F. Cott u svojoj istorijskoj studiji o američkom feminizmu, The Grounding of Modern Feminism (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1987).
34. Vid., na primer, Judy R. Walkowitz, Prostitution and Victorian Society: Women, Class, and the State (Cambridge: Cambridge University Press, 1980).
35. Ellen DuBois: "The Radicalism of the Women’s Suffrage Movement: Notes Toward the Reconstruction of Nineteenth-Century Feminism", u: Anne Phillips, ur.: Feminism and Equality (New York: New York University Press, 1987), str. 128.
36. Vid. Mary Daly: Gyn/Ecology: The Metaethics of Radical Feminism (Boston: Beacon Press, 1978). Maggie McFadden obrađuje ovu skalu u svom korisnom tekstu o taksonomiji, "Anatomy of Difference: Toward a Classification of Feminist Theory", Women’s Studies International Forum 7, br. 6 (1984), str. 495-504. Adrienne Harris ukazala mi je da se esencijalizam pojavljuje i nestaje u feminističkim psihoanalitičkim raspravama o penisu: "Pojam izmiče, pomera se i razgrađuje".
37. Bell Hooks: "Feminism: A Movement to End Sexist Oppression", u: Phillips: Feminism and Equality, str. 62.
38. Uzeti kao celina, eseji Alison Jaggar o raspravi jednakost/različitost izlažu dirljiv (i ja mislim trajno ambivalentan) lični izveštaj o tome kako su se kod jedne teoretičarke feminizma razvijale sumnje o stanovištu za jednakost. Vid. Jaggar: "Sexual Difference and Sexual Equality"; Alison Jaggar, "Towards a More Integrated World: Feminist Reconstructions of the Self and Society", (predavanje održano na Douglass College, New Brunswick, N.J., proleće 1985); Alison Jaggar: "Sex Inequality and Bias in Sex Differences in Research", (tekst za simpozijum Bias in Sex Differences Research, American Association for the Advancement of Science Annual Meeting, Chicago, 14-18 februar 1987).
39. Vid., na primer, Christine Stansell: City of Women: Sex and Class in New York, 1789-1860 (New York: Knopf, 1986).
40. Za Chavkin, Jaggar i Jehlen vid. gore napomene 30, 31, 32 i 38.
41. Eisenstein (New York: Longman, 1981); Mitchel: "Women and Equality" (1976), preštampano u Phillips.
42. Feministički skandal slučaja Sears iznosi posebno uznemirujući primer kako se podela razvija unutar prešnosti sudskog spora. Vid. Ruth Milkman: "Women’s History and the Sears Case", Feminist Studies 12 (leto 1986), str. 375-400; i Joan W. Scott: "Deconstructing Equality - Versus-Difference: Or the Uses of Poststructuralist Theory for Feminism", Feminist Studies 14, br. 1 (proleće 1988), str. 33-50 (preštampano u knjizi Conflicts in Feminism). U njenom uvodu za Feminism and Equality, Anne Phillips izlaže koristan primer kako se, u različitim kontekstima, pojavljuje feministička ambivalentnost povodom liberalizma; ona primećuje da je u SAD feminizam počeo sa modelima jednakosti koji su otkrivali svoju nedostatnost u praksi, dok su u Britaniji feministkinje počele sa socijalističkom kritikom liberalnih ciljeva koju su njihova razočarenja izmenila u smeru jednakosti.
43. Vid. sada već klasično vraćanje vrednosti delu Mary Wollstonecraft od Juliet Mitchell: "Women and Equality". Takođe dva nedavna, suptilna čitanja Wollstonecraft: Patricia Yeager: "Writing as Action: A Vindication of the Rigths of Women", The Minnesota Review, br. 29 (zima 1987), str. 67-80; Cora Kaplan: "Wild Nights: pleasure/sexuality/feminism", (1983), preštampano u Nancy Armstrong i Leonard Tennenhouse, ur.: The Ideology of Conduct: Essays on Literature and the History of Sexuality (New York: Methuen, 1987), str. 160-184. Prilog o savremenosti Wollstonecraft: Linda Nochlin iznosi iste argumente o rodu kao ona; Nochlin ga vidi kao varijabilu promenljivu kao klasa ili vokacija, u svom prevratničkom eseju "Why Have There Been No Great Women Artists?" (1971), preštampano u Thomas B. Hess i Elizabeth C. Baker, ur.: Art and Sexual Politics: Why Have There Been No Great Women Artists? (New York: Macmillan, 1971), str. 1-39.
44. Mary Wollstonecraft: A Vindication of the Rights of Women, prir. Carol H. Poston (New York: Norton, 1975), str. 35, Meri Vulstonkraft: Odbrana prava žene, preveo Ranko Mastilović, Beograd: Filip Višnjić, 1994, str. 62.
45. Ibid., str. 5, 30.
46. Shulamith Firestone: The Dialectic of Sex: The Case for Feminist Revolution (New York: William Morrow, 1970), što izdvajam kao delo koje iznosi najbolji primer ove mešavine tonova u savremenom feminizmu. Firestone je svoju knjigu posvetila de Beauvoir, ali je njena politička vatrenost mnogo bliža onoj Wollstonecraftove.
47. Rosenfelt i Stacey: "Second Thoughts on the Second Wave", Feminist Studies 13, br. 2 (leto 1987), str. 350-351.
48. Audre Lorde, predavanje na MLA.
49. Otkad je Hajdov amandman (Hyde Amendment) 1979. godine ograničio abortuse koje je omogućavao Medicaid, No More Nice Girls su povremeno, ad hoc priređivale ulične događaje u Njujorku da bi dramatizovale nove pretnje ženskoj seksualnoj autonomiji.

Ženske studije br. 5 / 6

Sadržaj

Tema broja
Američka feministička kritika
(I deo)

Ginokritika: istraživanja ženske književne tradicije
Priredila Biljana Dojčinović-Nešić

Designed By
Powered By
© 2017. Centar za ženske studije, Beograd