četvrtak, 27 april, 2017.

Ako je posao žene bio da pomaže pri rađanju, onda je takođe na njoj bilo da položi mrtve, da uredi njihove posmrtne ostatke, da žali određen vremenski period, i da nastavi dalje sa poslovima života. I rođenje i smrt su bolni procesi; i jedno i drugo zahteva veštinu, takt i umirujuće reči. I jedno i drugo može do temelja uzdrmati muškarce i žene. Tako je Platonu umro njegov učitelj Sokrat. Ali, Platon nije imao strpljenja za ženske jadikovke.1 On je od te smrti načinio rođenje drugog života, posle umiranja, život filozofije. Njegova uloga pri rađanju, iako je umnogome oponašao babičku veštinu žena, imala je za cilj da na svet donese novu vrstu Bića, koje bi moglo da vidi okom mrtvim za život i sve njegove zbrke, ali živim za viđenje idealnog predela Formi i Istina.

Nema pomagača u ovoj proceduri kako je Platon opisuje u Državi, u alegoriji pećine. Gospodar-filozof, sam, okreće naglavce filozofa-početnika, prisiljava ga da krene dalje od odraza treperavih slika na zidu pećine - dalje od izveštačenih heroja, pohotnih bogova, bombastičnih ratnika, prepredenih avanturista, zavodnika nimfi, od onih koje su grčki muškarci neprestano oponašali u svojim postupcima i rečima. Sam, učitelj radi kako bi inicirao pravu poziciju na pozadini mračne utrobe pećine u kojoj postoji skriveni izlaz, ne prema dole, nego na gore, prema sunčevoj svetlosti Razuma. I tako je, u bolu, zaslepljen iznenadnom svetlošću, bez daha, filozof porođen u svoj novi život.

Upravo ovaj traumatski prelaz iz obmane i zbrke muških poslova u stroga načela filozofije, prati Lis Irigaraj (Luce Irigaray) u Spekulumu (Speculum).2 S pravom, jer šta muškarac zna o rođenju, o neophodnosti veštine u vođenju kako bi se osigurao bezbedan porođaj, o svemu onome što bi moglo krenuti naopako, o onome što je možda već krenulo naopako, iako nije uočljivo na prvi pogled - mrtvorođenost, fatalni deformiteti, nedostajući organi? I tako se u Platonovoj blizini pojavljuje Irigaraj, babica, koja ponavlja, beleži, komentariše, i iznad svega posmatra i sluša, prividno verna tekstu i nameri. Prividno, jer u njenom načinu postoji nešto što bi moglo izazvati nelagodu kod platonovskog porođaja, izvestan ironičan ton koji, čak i kad prividno priznaje ogromnu težinu okolnosti i veštinu onoga koji porađa, uvodi jednu ironiju ispresecanu, tu i tamo, sotto voce mrmljanjem koje je teško uhvatiti. Sve to sugeriše da ova babica-pomagač nije toliko poslušna, toliko iskrena u svojoj želji da pomogne, koliko bi se to moglo poželeti, da je i sama njena preciznost u praćenju procedure, tačno onako kako je doktor propisao, preterana, namerno preterana, kako bi postali uočljivi prejaki tonovi, nečujni tonovi, implikacije koje bi bilo bolje prećutati.

Nasuprot Irigarajinom dvosmislenom pomaganju pri prelasku iz jednog života u drugi, iz jednog viđenja u drugo, većina se tumača alegorije pećine usredsredila na učinak platonovskog prelaza: duh, Razum, Zapadnu kulturu. Proces bolnog rađanja, zabeležen u Državi, zaboravljen je; trenutno je na njegovom mestu "otkrivanje" Istine koja ne bi mogla biti rođena poput neke smrtne stvari, nego je morala već biti tu, inherentna Arijanovoj duši, ili grčkom jeziku, koji je, kao jedini urođeno "znanstveni" jezik, najsavršeniji izraz te duše.3 Pokopan u gramatici, tako glasi argumentacija, ili u određenoj gramatici, čekajući da bude ekshumiran, bio je i jeste objekt istinskog znanja, "opštost".4 Otkrivši ovaj objekt, razum nije nikakav "strani uljez koji je pritiskom prokrčio svoj put u jezik",5 nego je već bio tu, u lakoći s kojom su glagoli i pridevi u indoevropskim jezicima nominalizovani u apstraktne supstantive, koji se mogu kombinovati po logičkom poretku.

Prednost određenog člana u ovoj porodici jezika je u tome što omogućava da upućivanje na svakodnevno iskustvo - "konj" znači "taj konj" - postane referenca transcendentalnog objekta - "Konj", i tako osvetli uzvišeniji objekt kontemplacije. Još važnije, isti član upotrebljen generički, dozvoljava ključni prelaz od pojedinačnih, pogrešivih sudova o praktičnom životu - "to su dobri ljudi" - na moralni apsolut - "Dobro". I najvažnija od svega, smatra se da je najvrednija od svega indoevropska kopula "to je nešto..." koja ukazuje na put od nepoznatih pojedinačnosti, vidljivih običnom, fluidnom, fleksibilnom, relativnom pogledu, do nevidljivih opštosti koje su istinska realnost. Po ovoj pretpostavci, Platonove Forme nisu toliko rođene koliko su iskopane, "iznesene na površinu",6 gde mogu biti viđene okom duha, u trudovima iznesene na svetlost razuma koji se uvek mora boriti protiv "neznanstvenih potencijala ranog govora".7

Bilo je kritičara procedura koje je Platon koristio da bi iskopao metafizičko "šta jeste". Hajdeger (Heidegger) je, na primer, prigovarao da je Platon izdao uspomenu na istinsko "Biće", u kojem je postojala delimična intuicija u pre-sokratskoj filozofiji, a bilo je inherentno indoevropskoj imaginaciji. Biće-kao-Postajanje, tvrdio je on, bilo je skriveno u korenu značenja grčkog traganja za istinom, aletheia, "raskriveno", "neskriveno".8 Na njegovo mesto Platon je projektovao statični simulakrum. Hajdegerovski filozof kopa duboko u pre-sokratski nus, u prvobitno poreklo kosmosa, kako bi pronašao pokopano razumevanje jednog pojavljivanja Bića, razumevanje koje nije hladna kontemplacija nepomičnih Formi, nego viđenje koje bi, umesto toga, moglo da podstakne istorijsko kretanje postajanja, kakvo je fašizam.9 Ukoliko su učinci različiti, proces otkrivanja je isti: ne rođenje smrtnog Bića, nego iskopavanje onoga što je večno već tu, latentno u indoevropskoj gramatici.

Na gramatici jedne porodice jezika, Irigarajeva oživljava metaforu rođenja potisnutu u ovim transkripcijama Platonovog uspinjanja do Forme. Za nju, platonovsko porodiljstvo nije nikakva odbaciva literarna taština, nego oznaka pojave jednog novog Bića, nastalog iz muške histerije i ginofobije. Irigarajeva se kao psihoanalitički lingvista okreće od strukture jezika ka nesvesnoj strukturi muškog duha. Dolaženje u biće jednog negledajućeg viđenja Istine, kao epistemološka paradigma zapadnog racionalizma, onakvog kakvim ga ona shvata, jeste simboličko rođenje, ostvarenje fantazije u kojoj "ludi" muškarci bivaju ponovo rođeni pod vođstvom platonovskog filozofa, na nebu jasnih i razgovetnih formi, pošto su odbacili svet žena i seksualnosti, pošto su bili uhvaćeni u zamku teatra senki, obmanljivih slika koje se ponavljaju.

Već supstituisana za svaki nezamislivi, nepredstavljivi oblik ekspresije koji je moguć između deteta i majke, Irigarajina pećina je kućni pritvor svih muških iluzornih reprezentacija, noćna mora sveta odjeka, odraza, varki, varki varki, kopija kopija, oko koga se stalno cenjka kongeracionim rascepom između pasivnih oponašajućih masa i onih nekoliko "čarobnjaka" koji razrađuju mehanizme projekcije. Zato što ne postoji referenca ni na jednu materijalnu stvar - sve što je zemaljsko i, dakle, žensko već je izbrisano begom od majke - referenca je artificijelno proizvedena, uspostavljanjem linije podele ili zida između označenog koje su izumeli čarobnjaci, i označitelja koga posmatraju pasivne mase. Ovaj prelom, koji uspostavlja reprezentaciju, dalje je artikulisan u tišini između naznake i naznake koja omogućava da iskaz bude iskazan. U pećini, jezik je jedini materijal koji za svoju potporu ne zahteva ništa drugo do belinu, anonimni stražnji zid na kome su upisani pisani ili izgovoreni zvuci.10

Razumljivo je što muškarci osećaju neodložnu potrebu, čak kompulziju, da pobegnu iz takvog lošeg sna:

"Kako mogu ovi zarobljenici, za koje postoje samo simulakrumi, samo reči pozajmljene iz projektovanih senki, koji haluciniraju glasovima čije tvorevine produkcije-reprodukcije ne razumeju, fascinirani prizorima čiju mimetičku tehniku nemaju načina da procene, kako mogu ove lude, ova deca, lišena svakog obrazovanja, biti oslobođena svojih lanaca, izlečena od svojih tlapnji?" (Speculum, 333, 268)

Platonov odgovor je, naravno, prelazak u novi život u filozofiji, koji zamenjuje svaki traumatski povratak u materinsku vaginu-utrobu, u ono nevidljivo iza beline, ekran bez svojstava pećine-materice na koji su projektovani označitelji koji zaokupljaju muškarce. Irigarajin filozof zamenjuje već odbačenu, neizgovorljivu prvobitnu kopulaciju polnih tela, za bestelesnu logičku kopulu. U prelasku ka racionalnosti pećinski trikovi reprezentacije nisu napušteni nego su pročišćeni u pseudo-pećini nebeskog svoda. Mala lukavstva čarobnjaka reprezentacije nisu izložena nego su zamenjena velikim lukavstvima u kojima je eliminisana neophodnost bilo kakve materijalne reference, već svedene na belinu medijuma transmisije. Oku Razuma nije potreban nikakav medijum, nikakva površina, nikakva potpora, on, poput proroka, stupa licem u lice sa svojom vlastitom slikom u sve-znajućem, svemoćnom Ocu-Bogu. Reflektovan i reflektujući u božanskom oku sunca, on zadobija nematerijalnu autonomiju. Poslednje, neiskazivo platonovsko otkrovenje sačuvano je samo za malobrojnu elitu; ali, profitiraju i oni koji ostaju na nižem stupnju imena, definicija i slika. Razumevajući da ono "što jeste" jeste, a ono "što nije" nije, uređujući svoje mišljenje u skladu sa zakonom isključene sredine, oni su oslobođeni umnožavajuće, vrtoglave mnoštvenosti muških poslova u gradu, i okrenuti uređenoj homogenosti Zakona. Sada je moguća nova vrsta priče. Ne neuređena proliferacija "razlike", nego pederastička instrukcija mladića od strane onih koji su stariji i mudriji.

Irigarajeva opisuje dobro, možda isuviše dobro, zaslepljujuću pirotehniku poslednjeg platonovskog otkrovenja. Varke svetlosti, bljeskova, odsjaja, ponavljajućih slika, plamtenje svetlosti kada muško oko susretne muško oko pod sve-videćim, sve-poništavajućim okom Sunca.11 Vrtoglavi éclat promene od dijahronične diskurzivnosti ka sinhroničnoj strukturi oslobađa spekulativnu konstrukciju metafizike, kao i spektakularnu veštinu tehničkih nauka, u kojoj kopulirajući penis postaje penetrirajuće oko voajera. Vid, od svih čula, u tome je i Irigarajeva saglasna, jeste istinski organ ove transformacije. Jedino viđenje dopušta simultanu prezentaciju nekog rasporeda objekata u koordinirano polje, smeštajući ih na određenu distancu. Ova distanca je neophodna za zrcaljenje koje prihvata teorijsku projekciju. Jedino viđenje podupire iluziju o autonomiji koja i subjekt viđenja i njegovu materijalnu podlogu zadržava nevidljivima iza scene.12 Virtuozna, brilijantna, Irigarajeva stimulira preobražaj fotofaličkog efekta logike u poslednji odsjaj homoerotične ekstaze. A zatim tišina, anti-klimaks, neuspeo povratak u osenčenu škrinju muških poslova, fatalnu konfrontaciju sa običnim ljudima od kojih je filozof, ako je imao sreće, jedva uspevao da pobegne za života.13

Tišina, smrt, kraj priče. Sve dok proces ne počne iznova, kao što Irigarajeva tumači, u ponovnoj erekciji teorije i spekulacije, kroz Dekarta (Descartes), Hegela, Lakana (Lacan), i ne nastavi se, verovatno zauvek, sve dok postoje muškarci. Ovde postoji druga sinhronost, ne Razuma i Forme, nego večne psihičke drame, čini drugog sna o snu, koje sprečavaju Irigarajevu da vidi šta se zaista dogodilo ovom filozofskom subjektu rođenom iz Platonove pećine, koje je sprečavaju da vidi kako je on ostario. Platonov univerzum Razuma, kako ga Irigarajeva opisuje, je viđenje mladića pogođenog erosom. Ali ja mislim na drugog muškarca, kasniju verziju ovog viđenja muškarca, na Ludviga Vitgenštajna (Ludwig Wittgenstein).

U Vitgenštajnovom Tractatusu, ispravljanje koje je Platon propisao ispravilo se u savršenstvu i čistoti potpuno matematizovanog foto-logicizma. Nestala je Platonova svetlucava Arijanova vatra, Sunce-Bog, iskreća, zaslepljujuća refleksija Forme. Vitgenštajnovo metafizičko viđenje, konačno uklonjeno od svake reference na fizičke stvari, povučeno je iz svakog govornog jezika, ne zavisi ni od kakvog metaforičkog supstratuma koji bi mu bio potpora. Preostala je samo najčistija reprezentaciona simetrija između logičke forme i nužne forme sveta.

"1. Svet je sve što je slučaj.

1.1 Svet je celokupnost činjenica, ne stvari." (Tractatus 1, 1.1)14

U strogo numerisanim paragrafima, romantička strast Platonovog uspinjanja zamenjena je usamljeničkom litanijom. Pećina je nestala, hora, materijalni supstrat još uvek neophodan u kosmologiji Timaja tako da Forma " nestvorena i neuništiva, nikada ne prima u sebe ništa iz spoljašnjosti, niti sama izlazi ka bilo kojoj drugoj", postoji negde.15 U Tractatusu nema nikakvog materijala sa njegovom vlastitom energijom i principima, nego samo najčistija reprezentacija, samo ono što Biće mora da bude da bi bilo reprezentovano.

Odumire telo gramatike, indoevropski glagoli i pridevi iz kojih bi se mogli izvesti supstantivi Formi:

"Jezik preodeva misao. I to tako da se po spoljašnjoj formi odeće ne može zaključiti o formi odevene misli; jer je spoljašnja forma odeće napravljena s posve drukčijim namerama, a ne radi toga da pokaže formu tela." (Tractatus, 4.002)

Idealna realnost više nije senka nikakvog živog ili mrtvog jezika, nego bezbojan, neodredljiv geometrijski prostor.16 Nova logička forma više nije ni na "nebu", ni na "zemlji"; ona je konfiguracija, "ulančavanje"17 nesupstancijalnih tačaka, apstraktni uzorak njihovog mogućeg aranžmana koji postaje vidljiv u notaciji iz koje su izbrisani svi akustički efekti jezika. Objekti nisu supstancijalni entiteti, nego su argument postavljen u logičke funkcije. Preostali su samo kosti i koža, kosti logičke forme, pergamentna koža logičke notacije; nema odeće, čak se ni nikakvo telo i mišići ne umeću između značenja i ekspresije. Velikom telu Zapadne metafizike, koje je porodio Platon, školovali ga Sholastičari, a Prosvetiteljstvo mu dalo energiju, ispuštena je krv, ono leži inertno.

Sve što preostaje je puki trik reprezentacije, bez reflektujućih zidova pećine, bez neba kojim vlada Sunce-Bog. Preostao je samo zid podignut između označitelja i označenog, tako da se mogu postići efekti zrcaljenja. Ako objekti nisu tu da bi bili reprezentovani, ako iskazi nisu razrešivi u svoje konstituente, "bilo bi nemoguće skicirati (istinito ili lažno) sliku sveta" (Tractatus, 2.0212). Relacija između označitelja i označenog ne može biti fizička sličnost. Suviše telesna i materijalna, sličnost postaje "pravilo projekcije", koje od realnosti čini mapu notacija, a realnost je samo projekcija neophodna za reprezentaciju te notacije.

U Vitgenštajnovom Tractatusu, okrutni trik Platonovog čarobnjaka nije zamenjen vatrometom otkrovenja, nego logičkom semantikom. Zahvaljujući ovoj prednosti više neće biti opasnih i frustrirajućih povrataka u poslove grada, neće više biti klimaksa sublimirane želje, neće biti nikakvog ekstatičkog sjedinjavanja, oko u oko, s Bogom. Samo pokazivanje i artikulacija logičke forme. Ono što može biti rečeno, može biti rečeno jasno. "O čemu se ne može govoriti, o tome se mora ćutati" (Tractatus 7). Ukoliko su preostale ruševine, one više nisu materija, naknadno rođenje hore, nego sam život, kao ono što je važno i što ima značenje. Sopstvo, vrednost, Bog, smrt, volja, svi su izvan granica logičkog jezika, izvan onoga što može biti rečeno (Tractatus 6.373-7). Čak je i mišljenje nestalo, zamenjeno je statičkim granicama onoga što može biti mišljeno (Tractatus 4.1121, 4.114). Nema više nikakvog delatnika, samo automatizam mehanizma ispunjenog dobro uhranjenim jedinicama informacije koja odgovara objektima diskursa teorije.

Oko koje projektuje realnost, koje gleda spoljašnji svet, videći svet kao "ograničenu celinu, sub specie aeterni" (Tractatus 6.45), oko je mrtvog čoveka. Metafizičarevo filozofsko viđenje konačno je slepo. To je bila opasnost na koju je Hans Jonas upozorio čak i ako je cenio "uzvišenost" metafizičkog viđenja kao najboljeg vehikela Zapadnog racionalizma. Iako bi mogla postojati "biološka" prednost u vizuelnoj sposobnosti da se pregleda polje objekata sa udaljene, neranjive pozicije, istovremeno, viđenje koje je povučeno od tela i drugih čula moglo bi biti najmanje realistično čulo. Odvojen od objekata koje vidi, gledalac može samo da potvrdi ono što vidi. Dodir je, s druge strane, "istinski kontakt" s realnošću, kontakt koji je i kontakt s drugim i kontakt sa sobom. Upravo u samom odsustvu napora povučenog viđenja, realnost iščezava, "lišena njene sirove moći" njena kauzalnost postaje nevidljiva.18

Ukoliko je, na Platonovom nebu, preostao san o viđenju smrtnog tela, u Vitgenštajnovoj logici ovaj san je iščezao. Nema više nikakve perspektive. Ne samo da je nestalo kretanje okolnih tela, od i ka objektu - koje viđenje svodi na vrpcu diskurzivnih slika - nego je takođe nestalo i kretanje samih očiju, dva oka koja se poput pincete fokusiraju na objekt koji ih zanima, i u toku tog zahvatanja, bivaju aficirana, baš kao što su aficirani i prsti koji čvrsto drže štap. Nevidljiva forma realnog u Tractatusu je monokularna, samo "oko i vizuelno polje". Njegov centar je jedno "Ja" koje projektuje svoje objekte ali ne može da fokusira, da vidi sebe kako vidi, pa zato ne može da vidi šta je izvan njegovog vlastitog fiksiranog pogleda (Tractatus 5.633).

Metafizičar ne može da vidi sebe. Trik reprezentacije zahteva da zid između onoga što je reprezentovano i simbola koji reprezentuju ne bude prelomljen. Ne može biti gledanja iza zida, u ono što čarobnjak radi:

"U logici, dakle, ne možemo reći: to i to postoji na svetu, ono ne.

To bi, naime, prividno pretpostavljalo da izvesne mogućnosti isključujemo, a to ne može biti slučaj, jer bi inače logika morala izići izvan granica sveta; naime, ako bi te granice mogla promatrati i s druge strane" (Tractatus 5. 61).

Ni Platon nije pozvao svoje izabrane učenike da pogledaju iza zida, tamo gde čarobnjak izvodi svoje trikove, kako bi izložili mehanizme obmane; njegovo zanimanje nije bilo okrenuto izlaganju reprezentacije nego njenom prenošenju u višu sferu, tamo gde Otac-Sunce-Bog obezbeđuje samo-procenjujuću reprezentaciju Forme formi koja se autoritativno može podeliti i reprezentovati. Oko Tractatusa nema takav duplikat. Kao fiksirana tačka "bez rasprostrtosti", ono nema nikakvo mesto i nikakvu egzistenciju, čak ni na nebu. "Subjekt ne pripada svetu, nego je on granica sveta" (Tractatus 5. 632).

Izričito uklonjen iz sveta, "svet logičkog subjekta je ono što je slučaj, a ono što je slučaj uvek je ono što je bilo slučaj pod specie aeterne", statička projekcija mogućnosti života, života koji je gotov, jednog života u kome je sopstvo samo "izveštaj":

"Kad bih pisao knjigu Svet kakav sam našao, u njoj bih morao izvestiti o svom telu i reći koji se udovi pokoravaju mojoj volji, a koji ne itd., to je naime metoda da se subjekt izoluje, ili pre da se pokaže da u jednom važnom smislu subjekta nema: naime, samo o njemu ne bi moglo biti govora u ovoj knjizi" (Tractatus 5. 631).

®ivot zamrznut u svoju konačnu formu, nesposoban za mišljenje. "Nema mislećeg, predstavljajućeg subjekta" (Tractatus 5. 631).19 Ako Platonov filozof učestvuje u uzbuđenju rađanja, onda je ovo tišina groba.

Ali mi znamo da to nije bio kraj. Filozofija je nastavila dalje. Vitgenštajn je nastavio dalje pokušavajući da iz mrtvog kraja Tractatusa piše svoju kasniju filozofiju, filozofiju koja je podstakla nove pokrete u filozofiji običnog jezika kao i teoriju govornog čina. Postoji nešto takvo kao što je hodajući mrtvac, čovek mrtav za sve ciljeve života, koji ostavlja utisak životnosti. Naposletku, šta je mrtav čovek koji je još uvek živ da dela, neko ko je izgubio svoje sopstvo, svoju volju, svog Boga, i svako značenje ili vrednost? On bi mogao da nauči "forme života", igrajući "jezičke igre" na takav način da izgleda kao i svi drugi; on bi mogao da sledi načela pravilne upotrebe, tako da ne bi ostavljao utisak nakaze. U svemu ovom, ne radi se o živom subjektu koji govori drugima, da bi dobio odgovor na ono što govori. Kakve god misli, verovanja, intencije i očekivanja mogao imati živ čovek, one ipak ostaju bezvredne, poništene i prazne, neizrazive u bilo kom jeziku.20

Ali, čak i nakon zahteva koje predstavljaju jezičke igre, događa se još mnogo, mnogo više, u jednom smislu "događaja". Teorija govornog čina pridaje drugačije značenje inertnom semantičkom jezgru Tractatusa sa pravilima koja vladaju onim "kako načiniti stvari sa rečima".21 Kognitivni psiholozi duhu daju novu mehaničku egzistenciju poput funkcionalnih stanja neuronskog ili kompjuterskog hardvera. Naučni realisti opremaju egzistenciju objekata prihvaćenim procedurama nauke. U strukturalnoj lingvistici, logička semantika proklamuje sebe u nauku otkrivanjem poslednjih prostih entiteta sa plus i minus fonetičkim svojstvima koji struktuiraju govor. Dekonstruktivisti postavljaju zaštitne postupke, inscenirajući prkosan povratak u decentrirane, neuređene reprezentacije Platonove pećine. Ponovo u pećini, fukoovci objašnjavaju kako su paradigme diskursa smeštene u disciplinarne procedure koje tela zatvorenika drže prikovana za njihova mesta. I konačno, Lakan, čija opresivna senka toliko proganja Irigarajevu, u jednom gospodarskom pokretu spaja logičku semantiku lingvista sa Platonovim Ocem-Bogom. Tvrdeći da je očinski falus krajnje značenje temeljne tautologije "šta jeste" jeste, on utemeljuje semantičku strukturu plus i minus svojstava u primordijalnoj alternaciji muške faličke prisutnosti i ženskog manjka. Smešteni, jedan po jedan, na ključaonicu Vitgenštajnovog solipsističkog shvatanja sveta, Lakanovi subjekti, mrtvi za svet, preuzimaju pozicije "konstruisane u jeziku". U svim ovim slučajevima preostaje arhitektura poslednjeg viđenja iz Tractatusa. Referenca, povučena iz značenja generisanih u govoru između različitih drugih, svodi se na ništa. Nikako drugačije i ne može biti u životu nakon smrti.

Irigarajeva kao analitičarka i sama pati od paralize indukovane ovim isušujućim udaljavanjem života. Skoro neprimetno, na dnu poslednje strane, najmanjim slovima, ona opisuje svoju žensku funkciju: "Ta/neka žena prisvajajući, u relaciji prema razrađivanju teorije, funkciju da iz spoljašnjosti nemo prihvata svu sistematičnost, a iz materinske podloge (umirenu) nemost koja hrani svaki temelj, ne mora da se ponaša na prikladan način, onako kako je to kodirano u teoriji. Konfrontiranje, u ovom smislu, još jednom, imaginacije ’subjekta’ - u njenim maskulinim konotacijama - sa onim što bi moglo biti, što će možda biti ’ženska’ imaginacija... Ukoliko ovo uzrokuje, u otporu koji se tu javlja, ’nelagodu iskrivljenja’ po mogućstvu nesvodivu, onda se možda, nešto od ’razlike između polova dogodilo u jeziku’" (Speculum 458, 365).

Irigarajeva, kao porodilja, učestvuje u platonovskoj drami. Uhvaćeni u zamku zatvorene orbite sinhronične psihoanalize, filozofski subjekt koji pruža otpor i ženski analitičar koji se bori da "ponovo upiše" žensko, su antagonistički partneri u jednoj beskonačnoj psihoanalizi.22 Uvek se potvrđuje stasis muškog razuma, uvek je žensko uljez i iskliznuće; jedini znak života je prolazna "nelagoda".

Po ovom shvatanju, nije moguća nikakva feministička metafizika, nikakva feministička filozofija. ®ena mora da igra svoju ulogu u spašavanju simboličkog poretka, podnoseći i ometajući filozofiranje muškaraca, uvek i uvek, iznova i iznova. "I pošto, opet, ’razumne’ reči - koje ona ionako može da aranžira samo mimikrijom - ne mogu da prevedu ono što pulsira, vapi, što je suspendovano, plutajuće, u tajnim putanjama histerične latentne patnje. Onda... okrenuti naglavce svaki smisao, iznutra prema spolja, iz prednjeg plana prema pozadini, odozdo prema dole. Radikalno ga uzdrmati, opisati tamo, ponovo uvesti ovde, krize koje trpi njeno ’telo’ u svojoj nemoći da kaže šta je to što ga pokreće" (Speculum 176, 142).

®ena može da mimikrira razum, izlažući njegova lukavstva i izbegavanja, ili može neartikulisano da trpi. Ona je, zajedno sa filozofima, rođena u jednoj vrsti žive smrti, jedva živa, bez sposobnosti da iskaže svoj bol, bez sposobnosti da ispriča priču na način na koji se ona dogodila, da donese sud, bez politika koje ne mimikriraju lukavstvo reprezentacije nego ga odbacuju.

Postoji li ikakva alternativa? Irigarajeva iznosi provizornu sugestiju, onu koju, na nesreću, sama ne sledi: mi moramo "interpretirati interese u igri. Kome pritiču profiti od kreditâ investiranih u takvu metaforičnost, u takve lance i definicije delova igre, u pripisivanje ovih različitih kriterijuma potezima u šahu, u ovu hijerarhiju vrednosti i kakvi su ulozi, pravila, ravnoteža u datoj stvari?" (Speculum 335, 270).

Iza imaginarnog muškarca Platonove pećine, uhvaćenog u zamku infantilnog odbacivanja majke, postojali su drugi muškarci, realni muškarci sa svojim interesima i ulozima koji nisu bili imaginarni nego realni. Irigarajeva traga za onim što bi moglo otkriti ove interese i učiniti stvarnim sanjanog muškarca. Ukoliko su zarobljenici u pećini, pre nego što je filozof intervenisao, "pričali jedan s drugim, bar u toj tački Sokratove priče, oni su morali prekidati i demaskirati mimetičko funkcionisanje koje organizuje ovu pećinu" (Speculum 319, 257). Realno, ne simboličko, alternativa dualitetu ludih neuređenih razgovora i njihovih kopija, uređene filozofske metafizike, nije trpljenje ženskog tela, koje je u životu žrtva projekata o kojima sanjaju muškarci, nego interpersonalno govorenje u kome se sve može čuti, oslobođeno reprezentacione paradigme. Sama Irigarajeva upućuje na neke načine kojima je takva konverzacija mogla prekinuti sinhronost kako ilogičkog tako i logičkog diskursa:

"Ono što prolazi, što dolazi da bi prošlo, u konverzaciji, nije svodivo na neutralnu belinu, ćutnju, interval, koji dopušta diskriminaciju ili uokviravanje naznaka i njihovo ponavljanje i usvajanje fikcije termina specifičnih svakome i svakoj stvari koja kao takva može da bude reprodukovana. U konverzaciji, složenost efekata retroaktivnosti, i takođe, neizbežno u drami, intervencije faktora mnoštva određenja i nadodređenja, poništava sadašnjost produkcije-reprodukcije. Ne samo u rascepu između navodnog preloma i artikulacije sadašnjeg i prošlog - oponašatelj i oponašano, označitelj i označeno - nego takođe i u sadašnjem preuzimanju, ponavljanju, spekularizovanju prošlosti, pri čemu je ovo prošlo određeno kao sadašnje koje se već dogodilo, jedno preobrtanje pregrupisavanjem, raznabiranjem, survalo bi u provaliju ovu sadašnjost ili ovu prošlost u suspenziji nerazrešivih, neodlučivih korelacija između ’bilo je’ i ’bilo bi’, kao i između ’bilo bi’ i ’bilo je’" (Speculum 319, 257).

Ono što si ti rekao je ono što bih ja, možda, rekla, da sam bila tamo, a ono što bih ja rekla, pošto sam te čula, je opet, nešto različito. Ono što je bilo, bilo bi drugačije da je rečeno. Pokretne relacije između govornika, različite perspektive iz kojih se gleda na događaje, naslage vremena, omogućavaju mišljenju da se kreće napred, kao što dopuštaju donošenje sudova. Ovi efekti komunikacije odupiru se kako proliferaciji manipulišućih ilogičkih diskursa, tako i rektifikaciji i monokularnosti logičke forme.

Šta bi rekli jedni drugima ovi zatvorenici, ovi živi grčki muškarci kojima Platon upućuje svoje učenje? O čemu bi pričali da su pričali jedni s drugima, da nisu bili začarani slikama, da su mogli da zaobiđu "funkciju reprezentacije koja sankcioniše, organizuje, reguliše, arbitrira relacije između muškaraca?" (Speculum 329, 265). Da li bi analizirali imaginarne kompleksnosti svog muškog nesvesnog, zajedno sa Irigarajevom? Da li bi uočili lakanovsku faličnost Platonovih Formi i pali na kolena pred ženskim užitkom? Ovi motivi dolaze iz našeg vremena, objekti su interesovanja našeg dvadesetog veka, ne njihovog. Njihova istorija je takođe i naša istorija, ali ovi grčki muškarci su ti koji bi, različiti od nas, govorili jedni drugima o svojoj situaciji. Kako su oni živeli, ili kako nisu uspevali da žive, i ko su bili ovi čarobnjaci koji su ih tako ushitili?

U Državi, Platon razjašnjava ko su, po njegovom sudu, bili ti čarobnjaci. Grčki muškarci su bili začarani herojskim mitovima ponavljanim uvek nanovo u hipnotičkim ritmovima pesnika:

"A za ono što je Hektorov leš vukao oko Patroklova groba i što je zarobljenike poklao na lomači reći ćemo da to Homer nije ispričao kao istinu i nećemo dopustiti da naši građani veruju kako je Ahilej... bio tako zbunjen i nesređen da je patio od dve sasvim suprotne bolesti: od niske lakomosti i od bolesti prema bogovima i ljudima... Tako nećemo verovati i nećemo dopustiti da se govori kako su Posejdonov sin Tezej i Piritoj, Zevsov sin, preduzimali onakve strašne pljačkaške pohode, niti pak da se koji drugi božji sin i junak usudio da učini strašna i bezbožna dela, kako se sad o njima lažno priča." (Država, 391 B-D)

Nepromišljeno, u katastrofalnim i uništavajućim stranim avanturama, u političkim stavovima i manevrima, grčki muškarci mimikrirali su fiktivne junake Odiseje i Ilijade. Uvek iznova, senke Agamemnona, Menelaja i Ahila ponavljale su ludosti Trojanskog rata. Nagnani lakomošću, pohlepom, željom i površinskim refleksom časti koji je zahtevao odmazdu čak i za nesreće koje su sami izazvali, muškarci su dovodili u opasnost autonomiju Atine i dobru vladavinu državom. U gradu su postojali civilni sporovi, izvan grada loše promišljene osvajačke ekspedicije. I otuda Platonov autoritarni lek: ne radi se o tome da grčki muškarci treba da napuste reprezentaciju i mimikriranje i pronađu formu za realističnu i demokratsku raspravu o građanskim stvarima, nego pre o tome da bi trebalo uvesti druge, "uzvišenije" slike koje bi začarale njihovo već začarano viđenje. Kao što to Platon objašnjava u Državniku: "Duša puna kreposti i hrabrosti postaće nežna svojim shvatanjem ove istine i ništa nije tako dobro proračunato kao ovo što će je učiniti poželjnim članom zajednice zasnovane na pravdi" (Državnik 309 E).

"Analizirati" ovu supstituciju kao projekciju Falusa iznad i iza različitih izraza muškosti u muškim stvarima, znači poništiti specifične metode kojima je Platon pokušavao da isporuči svog filozofa-kralja. Kao što je to objašenjeno u Državi, izlaz iz zbrka pećine trebalo je da bude dosegnut putem jedne osobite pedagogije. Muškarci bi bili upućivani u uzvišenije viđenje od onog nesavršenog viđenja mitskih ratnika, kakvim ga je predstavio Homer: "...Koja to nauka ima tu moć?... Pa koja bi to nauka... mogla odvesti dušu iz sveta prolaznosti u svet onoga što zaista postoji?", pita Platon (Država 521D). Stroga vizička vežba mogla bi biti dovoljna za poduhvate Homerovih junaka, ali ona upravlja samo telom, ne duhom. Prelaz ka političkom poretku najbolje se može ostvariti vojnom znanošću, matematikom "brojeva i proračuna". To je znanje koje mitskim vojskovođama nedostaje:

"...u tragedijama, Palamed je prikazan tako da Agamemnona čini veoma smešnim vojskovođom. Zar nisi zapazio kako on (Palamed) govori da je pronašao broj, pa je potom sredio vojsku u logoru pred Trojom, prebrojio lađe i sve ostalo, kao da pre toga nisu znali da broje, niti je - kako se čini - Agamemnon znao koliko je nogu imao? Šta misliš kakav je on onda vojskovođa mogao biti?" (Država, 522 D).

Planiranje vojnih formacija, pregrupisavanje trupa, izračunavanje neprijateljskih snaga, sve to zahteva matematiku, zahteva geometarsko oko koje može da projektuje matematičke relacije. Za vojskovođu, muškarci nisu samo muškarci; važan je tačan proračun njihovog grupisanja. Na taj način, čovek vojske je već odvratio svoje oko od pojedinačnih živih tela i okrenuo ga ka apstrakcijama. Za razliku od Agamemnona, pozirajućeg junaka koji nije znao koliko nogu je imao, muškarac razuma je izvežban u "uzvišenom" viđenju. On se postavlja na distancu od bitke, kako bi mogao da pregleda čitavo polje; on zauzima poziciju neranjivu napadima neprijateljskih sila. On objektivira sile kojima komanduje u jasno definisanim jedinicama kako bi tačno mogao da iscrta njihovo pregrupisavanje. On računa brodove, snage, oružja.

"A to što se odnosi na broj pokazuje se kao ono što vodi prema istini... Logistika i aritmetika bi, kako se čini, pripadale onoj nauci koju tražimo. Ratnik će morati da ih izuči radi sređivanja svojih trupa, a filozof zato da bi izronio iz nastajanja i čvrsto se vezao za suštinu inače on nikada ne bi postao vešt u mišljenju... A naš bi čuvar morao biti ujedno i ratnik i filozof" (Država 525B).

Ako je Platon i bio prvi koji je preporučivao ovaj prelaz ka razumnoj ratnoj nauci, i promovisao veštine neophodne za njenu elaboraciju, on ipak nije bio poslednji. Tokom čitave istorije naučnog zapadnog razuma nastavila je da postoji bliska korelacija između potreba bojnog polja i naučnog napretka. Vojskovođino oko je to koje je "uzvišeno, spremno da bude preusmereno, okrenuto", u njegovim poznijim godinama, na upravljanje državom. Njegovo oko je već odbijeno od "sveta nastajanja" (Država 518C). On je spreman da čitavu svoju dušu okrene preuređivanju društva. Nasuprot vulgarnoj aritmetici "trgovaca i piljara" koja ne obezbeđuje osnovu za konverziju metafizike (Država 525C), matematika vojskovođe je apstraktna na način nužan za to. Njegova veština računanja "ne dopušta mu da raspravlja o brojevima koji su proistekli iz vidljivih i opipljivih tela" (Država 525D). Za njega, "jedan" bataljon, "jedna" četa samo su "jedinica koja je uvek takva kakvom je zamišljate, uvek jednaka drugoj potpuno istoj jedinici od koje se nimalo ne razlikuje i koja je bez ikakvih delića?" (Država 526A). Zato je, već u svom vojnom umeću, vojskovođa spreman da krene dalje, od "povlačenja i razvijanja vojske i ...postavljanja četa" do pravilnog uređenja društva (Država 526D). Platonov vojnik-filozof ima interes u rektifikaciji reprezentacije; on stiče profit iz investicija koje je načinio u mladosti u obučavanje u ratnu veštinu. To može biti razlog zašto je svoje najdublje uspehe Zapadna kultura, koja Platona uzima za svog utemeljitelja, ostvarila u vojnim osvajanjima. Oko metafizičara je prefinjeno oko vojskovođe: apstraktno, sveobuhvatno, neemocionalno, nemilosrdno.

Ne radi se samo o tome da se platonovski filozof odvratio od ženskog seksualnog uživanja, ili Majke - iako je možda i to, takođe, učinio - nego i o tome da se odvratio od sveg života, od rađanja, smrti, braka, ljubavi, prijateljstva, odnosa u zajednici, poslova i rada. Ono što on ne vidi nisu "tela" žena - koja je on možda sasvim dobro video - nego milosrdni oblici života stare mediteranske matrifokalne kulture, pod opsadom Homerovske epike, sada ili uništene ili kooptirane dominantnom helenističkom kulturom. Ako je, u Platonovoj priči, junak Agamemnon transformisan u efikasnog vojnog diktatora, ono što je ovde prećutano nije Klitemnestrina "kopulacija" sa Egistom, nego nešto mnogo važnije: njen sud o pogubljenju muža, Agamemnona, vojskovođe odgovornog za krvoproliće Trojanskog rata, kao i za smrt njihove ćerke.

Protivotrov ovom neuspehu da se živi u svetu govorenja, živih ljudskih bića, nije nametanje druge vrste smrti. Da li bi išta pomoglo u razumevanju grčkih muškaraca da su oni, kao što su neki sugerisali, za fetiš uzeli neko od drugih čula, kakvo je na primer sluh, i tako uspostavili neokularnu metafiziku?23 Svaki pokušaj da se značenje utemelji u jednom čulu smešta subjekt u zamku njegove unutrašnjosti i zatvara ga za mogućnosti govorenja sa drugima. Jer, predmeti interesovanja o kojima ljudi mogu da govore nikada nisu dostupni samo jednom čulu nego nekolikim, nikada nisu dostupni samo jednoj osobi, nego mnogima. Objekt bilo kog čula, ili bilo kog viđenja, mora biti konačno neiskaziv, neuhvatljiv rečima, slikama, ili teorijom. Kada se fokus pomera, kao što mora, od objekta saznanja ka formalnoj strukturi jezika, ta struktura, neutemeljena u živom govoru, postaje skrovište solipsizma, način na koji jedan čovek projektuje ono što samo on može da razume, bez obzira na to koliko mnogo drugih ljudi on može navesti na to da ga oponašaju.24

Ali, šta bi bilo da su grčki muškarci, kao što je to sugerisala Irigaraj, u nekoj tačci priče, pre nametanja "ratnog zakona", govorili o onome što im se događa? Šta bi bilo da su se, odvraćajući se od herojskih priča i okrećući se jedni drugima, gledali ne u zamišljene idealne Forme, nego pre u sebe, ne da bi videli imaginirane senke junaka, nego vidljiva i opipljiva tela, tela muškaraca? Muškaraca koji vide "arogantnim očima".25 Muškaraca koji su u svom prestrašenom, defanzivnom pregledanju vizuelnog bojnog polja izgubili sposobnost da gledaju jedni druge (ili bilo koga), "u oči".26 Da li bi mogli da vide sebe onako kako je njih videla Klitemnestra ili bilo koja druga grčka žena?

Šta da su se, da idemo još dalje, ne oponašajući ni Agamemnona i Ahila, koji su se svađali oko tela žene kao ratnog plena, ni muža-modela, gospodara žena i robova iz Aristotelove Politike, grčki muškarci okrenuli tome da govore ženama, koje su sve vreme bile tu? U takvom govorenju "Ja" više ne bi bilo jedno "oko", kojemu klica viđenja uspeva da dosegne večnost, slepa za sve što je na njegovoj periferiji, nego pre dva oka, koja deluju poput pincete koja zahvata ono što je od zajedničkog interesa. "Ja" više ne bi bilo monokularni subjekt koji nikada ne uspeva da uhvati odbljesak samog sebe dok se sukcesivno povlači iza svojih reprezentacija, nego jedno "Ja" u relaciji prema tvom i njenom Ja, koji su i sami u relaciji, tvoje sa nama, njegovo sa onim, ono sa mojim. Ako takav subjekt ne konstituiše svoj jezik, onda on, takođe nije u njemu konstituisan; on ga govori, živ za kruženje tvrdnji i odgovora. Njegova značenja nisu njegov epitaf upisan na kamenu, nego su stalno prerađivana i prepravljana u oživljavajućem krugu komunikacije i mišljenja bez kojih je "ljudsko telo leš", bez kojih je "ljudski duh mrtav". 27

Bilo bi. Ali, ukoliko je takav govor jedva moguć za stare Atinjane kojima je Platon uputio svoje učenje, on bi još uvek mogao biti moguć za one od nas koji smo živi u ukočenoj senci Vitgenštajna, koji sa njim delimo nihilizam modernog masovnog ratovanja i otuđenje onih koji preziru polna tela živih muškaraca i žena, koji sa njim dele živu smrt savremene analitičke filozofije. Ukoliko je umiruće viđenje platonovskog filozofa bilo nakratko osvetljeno transcendentnim suncem, oči post-vitgenštajnovske filozofije su fiksirane i zureće. Da li bi njegovi ostaci mogli zauvek biti položeni, da li bi njegovo buđenje moglo biti slavljeno među živima?

Mrtav čovek ne govori, zato što nema usta,
i zato što ga prekrivaju kamenjem i zemljom.

Grčka pogrebna jadikovka28

S engleskog prevela Branka Arsić

(Iz : Modernity and the Hegemony of Vision, prir. David Michael Levin, Universty of California press, Los Angeles 1993, str. 361-378)

NAPOMENE

1. Up. Država, knjiga 3, 387E (sve reference na Platonovu Državu date su u prevodu Albina Vilhara i Branka Pavlovića): "Imali bismo, dakle, pravo da izbacimo naricanja znamenitih muževa, ostavljajući to ženama, i to ne onim hrabrijim, kao i onima koji su muškarci, ali loši. Oni za koje kažemo da ih odgajamo za čuvare zemlje, morali bi se stideti da čine tako nešto."
2. Reference na stranice Irigarajinog teksta odnose se na Speculum de L’autre Femme, Minuit, Paris 1974, prev. A. Nye, a za njima slede reference na stranice engleskog prevoda Speculum of the Other Woman, prev. G. C. Gill, Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1985.
3 Bruno Snell, The Discovery of Mind (New York: Harper, 1960). "Grčki je jedini jezik koji nam omogućava da trasiramo istinsku relaciju između govora i nastanka znanosti; jer ni u jednom drugom jeziku naučni koncepti nisu nastajali izravno iz tela jezika. U Grčkoj, i samo u Grčkoj, teorijsko mišljenje razvijalo se bez spoljnjih uticaja, i nigde drugde nije postojala autohtona formacija znanstvenih termina."
4. Iako Snell (odeljak 10, "Poreklo znanstvenog mišljenja") priznaje da se generička upotreba određenog člana ne nalazi kod Hesioda ili Homera ili Presokratovaca, i tek veoma oskudno u grčkoj tragediji, on ipak insistira na tome da Platon nije izobličio njegovu upotrebu, nego da je otkrio nešto što je već potencijalno bilo u jeziku.
5. Snell, Discovery, str. 235.
6. Ibid.
7. Ibid., str. 244.
8. Značenje se ovde mora shvatiti u njegovom hajdegerijanskom smislu. Hajdeger je tvrdio da je grčka reč aletheia bila složena od prvativnog a i let. Pritisnut klasicistima koji su navodili pregršt svedočanstava da tu reč Homer, niti ijedan drugi rani izvor nisu koristili u privativnom smislu, nego da je ona uvek značila "ispraviti", ili "pouzdati se", Hajdeger se povukao ka drugom smislu značenja, u kome značenja, iako nisu i nikada nisu bila deo ijedne poznate upotrebe reči, ipak jesu latentno prisutna u jeziku. Nije samo Platon promašio istinsko značenje aletheie; to su učinili i svi grčki govornici. Up. Hajdegerovo "Platons Lehre von der Wahrheit", u Wegmarken (Frankfurt am Main: Victtorio Klosterman, 1967), kritiku Paula Friedlandera u Plato: An Introduction (New York: Harper & Row, 1958), i zatim Hajdegerovo kvalifikovano povlačenje u Zur Sache des Denkens (Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1969).
9. Hajdeger je dao sledeći komentar o Hitlerovom plebiscitu 12. novembra 1933: "Nemački narod, Firer je pozvao na glasanje. Ali to nije zahtev koji je Firer uputio narodu; obrnuto, on narodu pruža najneposredniju mogućnost da donese najveću od svih slobodnih odluka: ljudi će, svi zajedno, odlučiti da li žele svoj vlastiti Dasein ili ga ne žele. Sutra, narod neće izabrati ništa manje do svoju budućnost", Le Debat 48, (Januar-Februar1988), str. 184-185. Ako ove napomene i nisu mandatirane egzistencijalnom filozofijom Bića i vremena, one ipak odražavaju njen duh: Zapad je izgubio svoju "ukorenjenost u Biću" koje se, tvrdi Hajdeger, može pronaći kod presokratovaca, kakav je Parmenid. Čovek se može spasiti od nihilizma kritičkog razuma onda kada se "istorijski" narod ponovo ujedini sa Bićem ili "sudbinom". Nemački narod je u posebno povoljnoj poziciji da to ostvari zato što je Hajdeger korene nemačkog jezika našao u grčkom. Kasnije, zahvaljujući raspršivanju iluzija zbog nekih aspekata fašizma, uzimajući u obzir Platonov neuspeh u Sirakuzi (up. pismo 7), Hajdeger se povukao u sigurnije, više metafizičko otkrovenje Bića u nemačkoj romantičkoj poeziji, ipak zadržavajući rezervu prema nepoznatoj budućnosti oživljene zemaljske realizacije Bića. Up. analizu Hane Arent njegovih različitih pozicija prouzrokovanih "profesionalnom deformacijom" koju je delio sa drugim filozofima, u "Martin Heidegger at Eighty", New York Review of Books, 17, no. 5 (Oktobar 1971).
10. Irigaraj i drugi skrenuli su pažnju na funkciju hore u kosmologiji Timaja. Za Irigarajevu ona je simbol potisnutog ženskog tela. Pećina je model muške "histerije" - ludila materice, averzije prema materici, poricanja materinskog tela. Za Juliju Kristevu (Desire in Language, New Haven: Yale University Press, 1980), str. 6-7, hora je semiotičko materinsko. U pobližem hermeneutičkom čitanju ovog teksta, Gadamer (Dialogue and Dialectic: Eight Hermeneutic Studies in Plato, New Haven: Yale University Press, 1980, str. 178) tvrdi da hora predstavlja prelom između dve ne sasvim kompatibilne pretpostavke o poreklu kosmosa: jedna je mitska, u kojoj demijurg oblikuje forme, druga je matematička, do koje se ne dolazi intuicijom bilo kakvih božanskih namera nego racionalnom dedukcijom. Po ovoj matematičkoj pretpostavci hori je dato aktivno načelo podsticanja i promene, koja preuređuje prirodne elemente na isti način na koji se "kreću zrna u rešetima i drugim spravama za pročišćavanje žita - dok ih pri vejanju tresu..." (Timaj 52 E, prevod Marijanca Pakiž). U ovom formalnom uređivanju Platonov Bog mora da "ubedi" materiju i da u njoj stvori određene prirodne granice. Ovome bih mogla da dodam čitanje aktuelne grčke upotrebe reči hora koja znači živu zajednicu i društveni prostor sela ili regije, koji je matrica zajedničkih značenja.
11. Za istraživanje neobičnog hipnotičkog kvaliteta ove romanse up. Irigarajevu "...I ako, uzimajući oko nedavno umrlog čoveka", u Speculum.
12. Najčešće navođena odbrana nadmoćne fenomenologije viđenja je ona Hansa Jonasa, "The Nobility of Sight" (Philosophy and Phenomenological Research, vol. 14, no. 4, 1954, str. 507-519), ponovo objavljeno u Stuart Spicker, ur., The Philosphy of the Body: Rejections of Cartesian Dualism (New York: Quandrangle/New York Times, 1970), str. 312-333. Jonas tvrdi da samo pogled garantuje "nezavisnost od prelaznog događaja čulne afekcije" (str. 508). "Pasivno" čulo sluha registruje tranzitorni događaj, koji je sam samo učinak nekog objekta; dodir produkuje objekte i aktivan je, ali uključuje odnos sa objektom koji delatnika čini ranjivim, utoliko što i sam može da bude aficiran. Nasuprot tome, viđenje otvara autonomno gledanje u beskonačnost i time podstiče filozofovu večnu istinu i nematerijalnu formu.
13. Paradigmatičan primer je Platonov pokušaj da utiče na politiku Sirakuze, što je dovelo do njegovog sramnog povlačenja. Uporedi njegov izveštaj u sedmom pismu.
14. Reference na Tractatus logico-philosophicus date su prema prevodu Gaje Petrovića (izdanje Veselin Masleša, Sarajevo 1987).
15. "... a da ono što nije ni na zemlji ni bilo gde na nebu nije ništa" (Platon, Timaj 52b, prevod Marijance Pakiž, Mladost, Beograd, 1981)
16. Bilo je puno rasprave o identitetu prostih objekata čija konfiguracija se zrcali u Vitgenštajnovim elementarnim iskazima. Sada je opšte prihvaćeno da su Rasel i drugi pozitivisti pogrešili kada su ih uzeli za čulne date. Na sličan način promašuje i fizikalistički argument koji tvrdi da su one atomi ili atomične partikule; Vitgenštajnovi objekti imaju značenje samo u kontekstu iskaza (3.3), koji može da kaže samo kakve stvari jesu, a ne šta jesu (3.221). Po mom sudu najplauzibilnija je interpretacija Leonarda Goddarda i Brende Judge u The Metaphysics of Wittgenstein’s "Tractatus" (Australasian Association of Philosophy Monograph Series, no. 1, Juni 1982), koji tvrde da mnogi od paradoksalnih kvaliteta Vitgenštajnovih objekata iščezavaju ako se shvate kao geometrijske tačke.
17. Uporedi Irigarajin opis zarobljenika u pećini kao onih koji su u lancima zahvaljujući "učincima određenog jezika, određenih normi jezika koje se ponekad, ili na primer, nazivaju ulančavanje" (Speculum 321, 259) sa Tractatusom 2.03: "U stanju stvari predmeti su međusobno ulančani, kao karike nekog lanca".
18. Up. Jonas, "The Nobility of Sight", str. 516-517.
19. Drugi način da se dođe do ovog zaključka jeste da se razmotre tehnički problemi u prevođenju intenzivnog jezika u logičku notaciju, problemi koji, čini se, upućuju na to da misleći subjekt ima izvesnu nesvodivu subjektivnost. "Naročito u izvesnim stavnim formama psihologije, kao ’a veruje da je p slučaj’ ili ’a misli p’, itd." (5.541) U ovom prevodu, mišljenje je izbrisano, preostala je samo reprezentacija. Znak "p" predstavlja činjenicu "p".
20. Braneći semantiku Tractatusa (The Metaphysics of the Tractatus, Cambridge: Cambridge University Press, 1990), Peter Carruthers tvrdi da nema nikakvog suštinskog spora između ranog i poznog Vitgenštajna. U Filozofskim istraživanjima još uvek su preostale zamerke ostenzivnoj definiciji, kao i insistiranje na tome da ideje nisu izrazive u jeziku. Jedina promena je Vitgenštajnovo priznavanje mnoštvenosti upotreba. Međutim, iako se ističu ove upotrebe, ako uopšte ima istine još uvek će postojati iskazno jezgro uređeno semantikom kakva je ona iz Tractatusa, kao što je to jasno iz post-vitgenštajnovske semantike.
21. Za klasično izlaganje up. John Searle, Speech Acts (London, Cambridge University Press, 1970); John Austin, How to Do Things with Words (Cambridge: Harvard University Press, 1962).
22. Mogla bi se porediti Irigarajina analiza Frojda. U Speculumu ona Frojdov tekst predstavlja kao inscenaciju Platonove scene sna o izbegavanju pre nego kao tvrdnju čoveka u datoj istorijskoj situaciji. Za kontrastiranje istorijske analize, up. Marie Balmary, Psychoanalyzing Psychoanalysis (Baltimore: Johns Hopkins Press, 1982). Težeći profesionalnom uspehu i podstaknut porodičnim konfliktima, Frojd poriče činjenice seksualnog zlostavljanja o kome ga izveštavaju njegove pacijentkinje, odlučujući da njihov problem spada u imaginarni kompleks.
23. Up. zaključak Evelyn Fox Keller u "The Mind’s Eye", Discovering Reality (ur. Sandra Harding i Merrill Hintikka, Dordrecht, D. Reidel, 1983), str. 221, i argument Hane Arent u Thinking (New York: Harcourt, Brace, Jovanovich, 1978), str. 111. I jedna i druga manje ili više odbacuju ovu sugestiju. Kelerova tvrdi da problem nije patrijarhalno nametanje motiva viđenja, koliko smetnja u našem razumevanju viđenja, dok Arentova tvrdi da bi "teškoće stvorene metaforama izvedenim iz čula sluha bile isto tako velike kao i teškoće stvorene metaforama viđenja". Kao što je Arentova istakla, iako je kod Hajdegera metafora viđenja utonula u trenutak iluminacije ostvarene "odzvanjanjem tišine", mislilac je ipak redukovan na "nemobilno mentalno stanje blještave receptivnosti" (str. 122-123).
24. To je tačka u kojoj argumenti iz Investigations gase čak i iskru života. Ne može postojati nikakav privatni jezik. Solipsistička projekcija nema nikakvo značenje čak ni za projektujuće oko; tako smo ostavljeni samo sa konstituentnim pravilima govornih činova.
25. Fraza Marilyn Frye. Up. njen kontrast između "arogantnog oka" i "oka koje voli", u The Politics of Reality (Trumansburg, N.Y.: Crossing Press, 1983), str. 66-83.
26. Up. raspravu Kelerove o paradigmi viđenja u ""The Mind’s Eye". Ona tvrdi da je u izvornoj platonovskoj metafori viđenja nadziranje kombinovano sa saobraćanjem. Ovaj element, još uvek prisutan u nekim oblicima naučnog istraživanja nedostaje u Jonasovom filozofskom opisu distanciranja i nepovredivosti viđenja.
27. Arendt, Thinking, str. 123.28. Iz Loring Danforth, The Death Rituals of Rural Greece (Princeton: Princeton University Press, 1982).

Designed By
Powered By
© 2017. Centar za ženske studije, Beograd