subota, 19 avgust, 2017.
Rad se bavi bugarskim, srpskim i hrvatskim usmenim pesmama koje bi mogle biti refleks sudbine istorijske ličnosti - Mare Branković, i to prevashodno sa stanovišta ambivalentnog odnosa prema ženi i načina na koji se ta ambivalencija artikuliše u usmenopoetskoj tradiciji i kulturi zajednica koje su bile tvorci i prenosioci ovih pesama.

Ključne reči: kultura, žena – muškarac, ovaj svet - onaj svet, svoje – tuđe, granica, istorija, pesma, patrijarhalne norme, javno – privatno

Sudbina Mare Branković (? – 14. 9. 1487, u Ježevu), kćeri despotice Jerine Kantakuzin i despota Đurđa Brankovića i supruge sultana Murata II, reflektovala se višestruko u južnoslovenskoj usmenoknjiževnoj tradiciji. Pri tom, odnos njenog istorijskog i poetskog životopisa, pored opštih poetičkih odlika usmenog pesništva, jasno otkriva izvesne aspekte poimanja žene i ambivalentni odnos prema njoj. Pesme koje ćemo razmatrati nastale su u patrijarhalnim, pretežno seoskim zajednicama, koje su, uz sve svoje osobenosti, pripadale veoma bliskom tipu tradicijske kulture , koji se razvija u sličnim socio-ekonomskim i istorijskim uslovima. Reč je o klasifikatornim vrednosnim sistemima, koji uspostavljaju niz osnovnih kulturnih opozicija (kosmos – haos, priroda – kultura, svetlo – tama, muško – žensko, svoje- tuđe, levo – desno, gore – dole, sveto - profano). Pošto je sistem vrednosti usmenopoetskog stvaralaštva izomorfan s kulturom u kojoj ono nastaje, dela usmene književnosti, u suštini, ponavljaju i potvrđuju osnovne kulturne vrednosti vlastite zajednice i, kao takva, pripadaju estetici istovetnosti (Lotman 1970, 244-247), što, dalje, znači da se i odnos žensko – muško, oblikovan u razmatranim pesmama, može smatrati podudarnim s opštim vrednosnim sistemom zajednica u kojima su one nastajale.

Predmet opevanja i pripovedanja bili su, pre svega, Marina udaja za sultana Murata II, 1435. godine (Jireček – Radonić I, 359-400; ISN II, 241-242), i oslepljenje njene braće Grgura i Stefana, po nalogu Murata II, šest godina kasnije, 8. maja 1441. (ISN II, 251). Sve ostale aspekte Marinog uzbudljivog životopisa usmena tradicija uglavnom prenebregava: i njenu značajnu diplomatsku aktivnost, višestruko posredovanje u sklapanju mira između Porte, Ugaraske i Despotovine i posredovanje između Dubrovčana i Porte i Dubrovčana i Hilandara ; i činjenicu da je njen dvor u Ježevu pružio utočište ostacima srpske srednjovekovne vlastele i crkvenim ljudima (Jireček – Radonic I, 407); i njen veliki uticaj na politiku crkvenih vlasti, postavljanje i smenjivanje carigradskih patrijarha (Jireček – Radonic I, 409)... U usmenoj tradiciji nije zapamćeno ni to da je ova izuzetna žena  uspostavila prisne odnose sa svojim pastorkom Mehmedom II Osvajačem i da je uživala njegovo poštovanje i zaštitu ; kao ni to da je, 1541, svojevoljno odbacila priliku da se uda za poslednjeg vizantijskog cara Konstantina IX Dragaša, i tako postane viznatjska carica (Jireček – Radonić I, 375, 377).

Izuzetak unekoliko predstavlja Marina pobožnost i nepokolebljiva odanost hrišćanstvu, koja je ostavila jasnog traga u bugarskim pesmama o lepoj Mari (Arnaudov II, str. 629), Mari beloj Bugarki (Arnaudov II, str. 631, 633), odnosno lepoj Mari despotovoj (Arnaudov II, str. 635). Sve ove lirsko-epske pesme imaju istu temu: razlika u veri između žene i muškarca i problemi koji iz toga nastaju. Odnos likova oblikuje se kao odnos verne hrišćanke prema inovercu - muslimanu, a izvor sukoba predstavlja carev zahtev da Mara promeni veru. Zavisno od «srećnog» ili «nesrećnog» razrešenja, ovaj siže se oblikuje kao romansa ili kao balada. «Srećni» ishod neželjene prosidbe ostvaruje se u dvema varijantama (Arnaudov II, str. 629, 631), i to tako što se devojka obraća za savet bratu vladici , koji je nauči da traži od svog prosca materijalna i duhovna dobra na kojima se temelji carska moć: hanove i džamiju sultana Selima i polovinu carstva (Arnaudov II, str. 629), odnosno, pola Carigrada, poturčenu Aja Sofiju, carstvo i vezirstvo i sam carski presto i carski muhur (pečatni)-prsten (Arnaudov II, str. 631). Analogno usmenoj noveli, u kojoj se razrešavanje teških zadataka najčešće svodi na verbalno nadmudrivanje, i ovde se udaja izbegava «nadgovaranjem» neželjenog mladoženje, što devojka uspeva da učini zahvaljujući, pre svega, strogom čuvanju patrijarhalnih normi u svim njihovim segmentima. Odluku o mogućoj udaji ona tako u potpunosti prepušta bratu, čiji je muški autoritet, budući da je on vladika, poduprt autoritetom duhovne vlasti. U jednoj od varijanata (Arnaudov II, str. 631) Mara obavlja tipičan kućni ženski (i to prevashodno devojački) posao (Karanović – Pešikan-Ljuštanović, 19-21) - ide na vodu. Ona se ovde žali bratu «ne mogu ići na vodu/ jer kako minem prominem/ car Murat zbori s pendžera» (Prevela Lj. P. Lj.). Dakle, brat se ne javlja samo kao zaštitnik vere već i kao zaštitnik sestrine čednosti i ustaljenog socijalnog poretka. Mara u obe varijante prepušta bratu da je «nauči» šta da radi, a i sam obmanuti prosac zna da je devojku neko «naučio pameti». Tako implicitno, ali dovoljno jasno, dolazi do izražaja predstava o superiornosti muške pameti i suverenom bratskom/ muškom pravu da odlučuje kakva će biti sudbina žene.

Preostale dve bugarske varijante opevaju bračni sukob između Mare i cara (beja) Murata, do kojeg dolazi zbog njenog istrajavanja u hrišćanskoj veri. Jedna od varijanata se «srećno» raspliće (Arnaudov II, str. 635). U njoj lepa Mara despotova rađa nepokretno i nemo dete i, u skladu s običajnom praksom, zove majku da dođe da vidi novorođenče. Majka dolazi i pita kćer zbog čega je potamnela kao da je išla «zimi po ledu ledenom/ leti po ognju žeženom». Mara joj odgovara da je uzrok stalni carev pritisak da promeni veru:

Kud god krene car Murate,
Kud god krene, poručuje:
«Poturči se, lepa Maro,
da dve vere ne verimo,
u dve crkve ne idemo,
ti u crkvu, ja džamiju,
da dva jela ne kuvamo,
meni mrsno, tebi posno.»

Majčini saveti su donekle analogni savetima brata u već razmatranim varijantama. Ona savetuje kćeri da postavi mužu neostvarive zahteve: da zatraži od njega da sruši vidinski mečit i ozida crkvu u kojoj će se vršiti hrišćanski obredi. Uz to, majka savetuje Maru da ponese dete u manastir da mu čitaju molitve kako bi prohodalo i progovorilo. Ovim se detetova bolest, u suštini, označava kao posledica ogrešenja, koje se molitvom može otkloniti. Istovremeno, upravo preko efikasnosti/ neefikasnosti molitve, može se pokazati koja je vera «prava». Pošto dete u manastiru prohoda i progovori, moglo bi se reći da je ženski, majčinski princip u ovoj pesmi nadmoćan muškom, pošto se majka pokazuje kao posednica i svetovnog i svetog znanja. Ipak, nije tako. Izlečeno dete majka vraća ocu, i time se patrilinearni sistem srodstva i muška dominacija u porodici potvrđuju kao dominantni, pa čak, moglo bi se reći, i važniji od konfesionalne pripadnosti koja u ovim pesmama tako oštro podvaja supružnike.

Sukob supružnika u preostaloj varijanti (Arnaudov II, str. 633) tragično se okončava, a pesma se oblikuje kao tipična balada o porodičnom sukobu u kojoj se kobno suprotstavljaju dva «prava»: pravo žene hrišćanke da istraje u svojoj veri i pravo muža (zasnovano na patrijarhalnim normama) da upravlja životom svoje žene. Odnos se dodatno dramatizuje dužinom zajedničkog života i porodom:

 Devet godina minuše,
 četvoro dece rodiše
 car Murat ide džamiji,
 a Mara ide u crkvu,

kao i činjenicom da carica ni po cenu života roditelja i brata nije htela da promeni veru. Pesma se okončava Marinim pogubljenjem i amanetom, koji izriče njena odsečena glava, da sinovi, kao muškarci, pripadnu ocu, a da bi ćerke trebalo da ostanu majčine, pa im zato treba podići manastir u kome ce se zakaluđeriti. Ovim se, u izvesnoj meri, uspostavlja sklad između dve prividno nespojive patrijarhalne norme: muževljevog «prava» na ženu i porod i ženine odanosti vlastitom rodu i veri. Podvajanjem dece, u izvesnom smislu, zadovoljavju se oba zahteva,opet uz jasnu dominaciju muškog. Sinovi, koji su, sa stanovišta patrijarhalne zajednice, «bolji» porod, onaj «koji se računa», pripadaju ocu, dok «majčine» kćeri  ostaju hrišćanke, ali implicitni sukob s očinskim načelom plaćaju povlačenjem iz života i zatvaranjem u manastir.

Motiv brata zaštitnika i spasioca sestre i opredeljivanje između majčinskog i očinskog domena, obrađuje i romansa zabeležena na otoku Hvaru (Delorko, 276), u kojoj tri Despotovića traže sestru koju su, prilikom pohare Budima, zarobili Turci. Dvojica braće odustaju od traganja, ali treći (kao u bajci) istrajava, nalazi sestru i ostavlja joj da sama izabere hoće li ostati s mužem i detetom ili će se s njime vratiti majci. Razrešenje pesme je veoma blisko onome u bugarskim pesmama. Iako nerado, žena ostavlja sina ocu, a sama se odlučuje «po pići», odnosno «po hrani» za povratak majci koja je othranila.

Ipak, osnovna suprotnost u bugarskim pesmama (iako i one, nesumnjivo, odražavaju ustaljene patrijarhalne predstave o odnosu žene i muškarca) nije muško – žensko već vera – nevera, tako da junakinja pripada kategoriji naše (dobro), a njen prosac ili muž opozitnoj kategoriji tuđe (zlo). Nasuprot ovome, lik Mare Branković u srpskom i hrvatskom usmenom pesništvu izrazito je negativno obojen.

Junakinja je u ovim pesmama različito imenovana: Gordana, odnosno Gvardijana (SNPr II, 64); Marica (SNPr II, 87; Stojadinović, 14); Anđelija (HNP I/1, 66; Delorko, 242); Milica, Margita, Jelica (HNP I/1, str. 579, 580. i 581, komentari uz pesmu br. 66); ili ostaje neimenovana caričina, odnosno despotova kćer ili sestra despotovića (Marjanović, XXIII; HNP I/1, str. 578, komentar uz pesmu br. 66; Delorko, 276). Ipak udaja za turskog cara/ bega i, u većem broju varijanata, oslepljenje braće  omogućavaju vezivanje ovih pesama za sudbinu Mare Branković.

Zajednička za varijante u kojima braća bivaju oslepljena jeste nedvosmislena krivica sestre. Samoinicijativno (SNPr II, 64; Marjanović, XXIII; HNPI/1, str. 578, 579. i 580, komentari uz pesmu br. 66) ili u dogovoru s majkom (Stojadinović, 14; HNP I/1, 66 i str. 581, komentar uz pesmu br. 66), sestra izaziva oslepljenje svoje braće pohođana. Pošto braća u ovim pesmama imaju značajnu funkciju u sprovođenju svadbenog obreda, sestrina krivica dobija i dodatni smisao teškog ogrešenja o religijsku normu zajednice. Svadba, shvaćena kao obred prelaza, ne može se uspešno okončati dok odabrani članovi njene porodice – pohođani – ne obiđu nevestu. Tek posle posete pohođana, kad se ritualno opraštanje neveste i njenog roda konačno izvrši, žena se u potpunosti može integrisati u novu zajednicu i uspostaviti «kako treba» nove porodične veze. Usmene pesme, na ukupnom balkanskom prostoru, reflektuju upravo potrebu da braća pohode sestru (Dizdarević-Krnjević, 33-69). Sve dok se ovo pohođenje ne obavi, nevesta ostaje «ni u rodu, ni u domu» , vezana za liminalnu fazu obreda i zato i ugrožena i opasna po druge u isto vreme (Jovanović, 111-153; Karanović 1988).

Braća Stefan i Grgur odista su pratili Maru na putu u Jedrene (1435), kada se udala za sultana Murata II, ali su oslepljeni šest godina kasnije (1441), uprkos Marinom pokušaju da ih spase (ISN II, 251). Anahrono spajanje različitih događaja i svojevrsno kondenzovanje istorije, tipično je za epiku uopšte, a u pesmama o Mari dodatno produbljuje i «dramatizuje» oslepljenje braće, koje postaje više od «običnog» zločina - ogrešenje o osnovne životne tokove zajednice. Uz to, sestrin zločin se dodatno otežava naglašavanjem lepote i nedužnosti žrtava. Nesrećna braća su «luda deca» (SNPr II, 64); «nejaka deca», koja još «knjigu ne znaju» (HNP I/1, str. 581, komentar uz pesmu br. 66); «još nejaki» (Stojadinović, 14); ali, istovremeno, «ljevši od svakoga» (SNPr II, 64); soko i zmaj ognjeni, odnosno, zmija i zmaj ljuti (HNP I/1, str. 578. i 581, komentari uz pesmu br. 66); nadmašili su svakoga snagom i pameću (Stojadinović, 14); na njima počiva opstanak carevine (Marjanović, XXIII).

Da su braća odista izuzetna, a sestrin zločin neoprostivo težak, potencira se i time što se turski car (beg, paša) sažali na njih, pa ih zato oslepi, umesto da ih, po ženinom zahtevu, pogubi (SNPr II, 64), ili,u drugim varijantama, pokušava da ih poštedi (Marjanović, XXIII; HNP I/1, str. 578, 579, 580. i 581, komentari uz pesmu br. 66; Stojadinović, 14), pa čak i potpuno odbija da im naškodi, a oči im, u stvari, izbode sestra «iglom vezilicom» (HNP I/1, 66). 

Da je ovde reč o ogrešenju o temeljne porodične, socijalne i religijske norme, možda najbolje pokazuje varijanta iz zbirke Luke Marjanovića (Marjanović, XXIII), po kojoj su carica (zato što je dala kćer Turčinu) i njena kćer (zato što je oslepila braću) krive što je «najpri rat postao», što je, u osnovi, analogno biblijskom okrivljivanju žene za izgon iz raja. 

Opozicija svoje (dobro, kosmos, ljudsko) – tuđe (zlo, haos, demonsko) karakteristična je za predstavljanje sukoba u epici uopšte. I u pesmama o Mari Branković, ono što se stvarno zbivalo kao sukobi teritorijalnih, ekonomskih i političkih interesa , uglavnom je uobličeno kao lični afektivni sukob, sagledan u duhu opozicije svoje (dobro) - tuđe (zlo) (Elijade 1998, 26-27). Tuđin, pod snažnim uplivom mitskih modela i struktura (Мелетинский 1986, 79), dobija svojstva demonskog neljuskog bića, pa se, na primer, Turci u pesmi iz Marjanovićeve zbirke i neposredno izjednačavaju s htonskim demonima psoglavima, jednookim kanibalima s psećom glavom i gvozdenim zubima (SMR, 249):

Pak su došli pasoglavi Turci
Pak pojeli do osam sinova,
I pojeli do osam snašica,
I osmero jošter unučadi

Tako se u pesmi neposredno revitalizuje mitska matrica, a na konkretni istorijski događaj – Marinu udaju - aplicira se etiološko/ eshatološko predanje o tome kako je nastao rat, odnosno kako su, krivicom žena, u naš svet prodrla onostrana, po zajednicu opasna demonska bića. Specifično "polutanstvo" ljudske i neljudske, demonske prirode, možemo, iako implicitno, naslutiti i u oblikovanju lika neverne sestre, i to, pre svega, u tipskoj pogrdi «kučetina», koju joj upućuje pevač u pesmi iz zbirke Matice hrvatske (HNP I/1, 66). Upravo u ovoj pesmi ona, vlastitom rukom, oslepi braću. Po nanošenju zla svojim, i to muškim srodnicima, junakinja bi ovde mogla biti veštica, demonka koja, prema opšteraširenim južnoslovenskim verovanjima, pre svega nanosi zlo vlastitoj krvi, a, uz ostalo, ima moć da se preobrazi upravo u kučku (Đorđević, 6, 21-22, 27). Autentična biografija istaknute osobe tako «postaje arhetip», odražavajući samo uopštene mane/ vrline, koje dolaze do izražaja u paradigmatskim postupcima junakinje (Elijade I, 258). 

Ovako gledano, Marino oslepljenje braće predstavlja slom temeljnih vrednosti zajednice, a tek osveta , koju u ovim pesmama sprovodi otac (SNPr II, 64), odnosno, sin jednog od oslepljenih junaka (HNP I/1, 66; Stojadinović, 14; HNP I/1, str. 580, 581, komentari uz pesmu br. 66), ili, pak, vila posestrima (HNP I/1, str. 578, komentar uz pesmu br. 66) – omogućava ponovno uspostavljanje reda i vraćanje sveta «u šarke». Najčešća kazna za «tursku caricu» u ovim pesmama jeste oslepljivanje. Ovo se može se posmatrati kao refleks stvarne srednjovekovne kaznene prakse (vidi: Radojčić), ali i kao odraz arhaičnih verovanja o odnosu između ovog i onog sveta i predstave o ženi kao biću s granice, koje može uspostaviti vezu među njima. 

Ritualno slepilo/ zabrana gledanja i inače univerzalno karakteriše inicijacijske obrede i obrede prelaza (Prop 1990, 216), a javlja se i u mitu uopšte. Tako viđenje - neviđenje može biti jedna od osnovnih razlika između mitskog bića - koje drži oči otvorene - i čoveka - koji ih mora zatvoriti (Ivanov - Toporov 1974, 127-128). Pri tom, stepen izolacije, pa time i zabrana viđenja, srazmeran je stepenu svetosti izvesne pojave, bića, obreda (Bandić, 78), a naročito se mora poštovati u svemu što je vezano za odnos sveta živih i sveta mrtvih. Upravo slepilo za zemaljsko jeste obeležje suštinske suprotnosti bića onog i ovog sveta (Беновска-Събкова, 11). Pri tom se pod slepilom obično skriva "pojam neke uzajamne nevidljivosti", koja čini da "živi ne vide mrtve isto tako kao što mrtvi ne vide žive" (Prop 1990, 115). 

Ovako gledano, oslepljenje junakinje moglo bi se tumačiti kao «zatvaranje očiju» demonskom, onostranom biću i ponovno uspostavljanje granice između ovog i onogsveta, pa time i stvaranje preduslova za obnovu socijalne harmonije. Zbog nužne veze plodnosti i rađanja sa htonskim, žena se, u arhaičnom poimanju sveta, i inače smatrala bićem povećane moći, koje može biti opasno za muškarca. Posebno ugrožavajućom smatrala ženska seksualnost, posto se, da bi došlo do začeća, moralo "na neki mističan način doći u dodir sa dušama predaka" (Čajkanović II, 310, naglasio autor), pa je tako svaki seksualni dodir sa ženom potencijalno otvarao kapije htonskog, pošto se "ženski polni organ asocira s jamom, bezdanom, a time i s 'kapijom' za onaj svet" (Radenković 1996, 39-40). 

Moć rađanja bila je, po svoj prilici, osnovni izvor duboko ambivalentnog odnosa prema ženi – ona je, s jedne strane, «mitski solidarisana sa zemljom» i analogna opštoj roditeljki Zemlji—Majci, pošto «ljudska majka predstavlja samu Veliku Majku» (Elijade 1998, 108, 106), ona je izvor svekolike plodnosti – ljudske i zemaljske - ali, s druge strane, i ugrožavajuće, potencijalno demonsko biće koje svoju moć može upotrebiti na štetu zajednice i zato neprestano mora biti sankcionisano, u ravni obreda, ali i u svakodnevnoj životnoj praksi (Karanović 1993, 15-26). To dalje znači da je žena morala neprestano biti potčinjena muškarcu kao čuvaru socijalnih i kulturnih normi (Ortner, 152-183).

Ta dominacija muškarca pokazuje se i u razmatranim pesmama. Kada treba ponovo uspostaviti «red» i izvršiti «pravdu», osvetnik je muškarac . Ovo omogućava da još jasnije sagledamo specifičnost načina na koji je u pesmama o Mari Branković uspostavljena opozicija svoje – tuđe. Ona se, umnogome, vaspostavlja kao razgraničenje između muškog i ženskog, pri čemu je muško sagledano kao pozitivno, svetlo, gornje, čisto, ognjeno, dnevno, dok je žensko negativno, tamno, donje, nečisto, vlažno, noćno (Ivanov - Toporov 1965, 175-178; Tolstoj, 101-119). Ovo posebno dolazi do izražaja u graničnim životnim situacijama, a takva jeste svadba, pa se i na primeru pesama o Marinoj udaji može pokazati da su "veze semiotičkih binarnih opozicija duboko sakralne i da se otkrivaju pre svega u obredima koji se obavljaju u prelomnom, graničnom, 'međašnom' dobu čovekovog života" (Tolstoj, 118). 

Specifično «potuđenje» junakinje ne sprovodi se samo udajom za tuđina i prihvatanjem njegovih interesa kao vlastitih  (što bi sa stanovišta patrijarhalne norme bilo poželjno), već upravo solidarisanjem njenog muža s ugroženom braćom, činjenicom da on u prvi mah odbija da posluša ženu, pa je čak spreman da prihvati šurake kao eventualne naslednike prestola («Kad su carsku pamet naučili,/ Asli đeca mogu carovati» -Stojadinović, 14). Sem toga, junakinja i pre udaje za tiđina može biti tuđa zato što je kćer proklete tuđinke: «mila šćer» Jerinina (SNPr II, 64; Stojadinović, 14; HNP I/1, 66) ili caričina. U varijanti iz Karadžićevih zapisa, to se i neposredno artikuliše: Gordana «Jerinina kći» kaže caru da je «ulovila dva Đurova sina».

Tako se u srpskoj i hrvatskoj usmenoj epici složeni istorijski životopis Mare Branković uglavnom svodi na priču o turskoj carici, koja oslepljuje svoju braću, pohođane, i biva zbog toga kažnjena, čime se, s jedne strane, manifestuje tipično «ophođenje s istorijom» (Koka, 51), koje karakteriše ovaj žanr u celini, ali, svakako, i specifični odnos prema ženi uopšte. 

Ipak, epske pesme o Mari Branković ne sadrže isključivo negativnu, mizoginu sliku žene. Kao opozit liku proklete carice, javlja se u ovim pesmama lik blagoslovene i svete ljube jednog od oslepljenih junaka. Ona, u stvari, i rađa osvetnika koji, sa stanovišta pesme, dovodi stvari «u red». Istorijski pandan ovom liku mogla bi biti despotica Angelina, supruga despota Stefana i majka despota Jovana i vladike Maksima (ISN II, 311. i 375), koja je, od strane srpske pravoslavne crkve, proglašena svetom, kao i njen muž i sinovi. U varijantama koje opevaju ženidbu oslepljenog junaka (Stojadinović, 14; HNP I/1, 66) i u usmenom predanju (Karadžić: Crna Gora, 137-138), ovaj lik (imenovan Anđelija – SNPr II, 87 i Stojadinović, 14, odnosno, Anica, HNP I/1, 66) suprotstavlja se u svim segmentima liku neverne sestre «turske carice». Anđelija/ Anica je bezrezervno pokorna bratovljevoj/ ujakovoj volji, do te mere da pristaje da se uda za oslepljenog junaka iako je slepilo u vremenu kada su ove pesme nastajale, naročito za feudalca, ratnika, značilo potpunu onesposobljenost.  Zauzvrat ona dobija bratovljev blagoslov:

 Što rodila, sve ti sveto bilo,
 I tvoje se tjelo posvetilo!
  (SNPr II, 87),

koji neposredno govori o potpunoj muškoj vlasti nad ženskim telom. Anđelija/ Anica pokorna je i mužu do te mere da mu se neposredno ne obraća. Kad njen porod bude ugrožen, ona plače iznad muževljeve glave, i tako privlači njegovu pažnju, što bi moglo biti refleks patrijarhalne norme po kojoj se žena mužu ne obraća direktno, već, ako to čini, koristi zamenicu on.  Takođe, «turska carica» i njene majka, despotica Jerina, po titulama i moći kojom raspolažu, pripadaju domenu javnog, ulaze u zabran muške moći i vlasti i uzurpiraju ih: Jerina, mimo volje muža, udaje ćerku po svom izboru, a njena kćer oslepljuje naslednike prestola, pa tako obe neposredno ugrožavaju državu. Za razliku od njih Anđelija/ Anica vezana je isključivo za ulogu majke i privatni, porodični domen. Možda upravo u tome što je Mara Branković (kao i despotica Jerina) u znatnoj meri pripadala «svetu javnog delovanja», treba tražiti motiv za stvaranje izrazito negativne slike o njima u usmenoj književnosti, tim pre što je ovo davalo mogućnost da se krivica za propast države dobrim delom prebaci na žene (Papić – Sklevicky, 20).

Samo u jednom zapisu krivica junakinje se, u izvesnoj meri, dovodi u sumnju. Reč je o varijanti iz neobjavljenih rukopisa Vuka Kardžića (SNPr II, 87), u kojoj kćer ne udaje Jerina već je (što je znatno bliže istorijskoj istini) kao dar za pomirenje sultanu daje despot Đurađ. Obezvređujuća razmena:

 Car despotu konja poklonio,
 Despot caru Maricu djevojku,

te očev zahtev Marici da se ne poturči, na koji ona odgovara gorkim: «tvojom si me rukom poturčio», motivišu dalje postupke junakinje kao posledicu nesrećnih okolnosti. Jedino u ovoj varijanti braću oslepljuje car, a Maričina krivica za to je bitno ublažena. Da bi zaštitila devera Omera od careve srdžbe (on je «nauči» kako da izbegne promenu vere, postavljajući neostavrive zahteve), Marica kaže da su je «braća naučila», i tako samo posredno biva kriva za njihovo oslepljenje. U krugu srpskih i hrvatskih epskih varijanata pesme o Marinoj udaji, jedino ova pesma staje, bar unekoliko, na stranu žene, ukazujući na tragičnu raspetost između doma i roda u kojoj se našla bez svoje krivice. 

Nasuprot epskoj pesmi koja opeva «kakav značajan događaj ili pažnje vredan doživljaj u društvenom, javnom delovanju čoveka» (Pešić - Milošević-Đorđević, 78), usmena lirika je prevashodno zabavljena vaspostavljanjem i održavanjem životnog ciklusa, harmonizacijom odnosa unutar zajednice i odnosa zajednice s višim silama. Da je tako pokazuje i pesma o udaji Anđelije kćeri despota Đurđa za sina turskog kralja. Istorijski sukob srpske despotovine s Turcima, potpuno je izostao iz ove pesme. U skladu s očevim savetima, nevesta poštuje svadbeni obred, izražavajući pokornost budućem mužu («čin mu poklon do zemlje poljane») i darujući članove njegove porodice u skladu s obrednom praksom (Karanović 1992, 116-149). Pri tom se uspostavlja specifična gradacija darova prema njihovoj vrednostii i statusu primalaca:

 svakiem svatu zelenu dolamu,
 a carici vertir do poljane
 stariem svekru kunju sa stuo listov,
 a svekrvi sa sto i dvadeset,
 a zlavima vezenu košulju...

Dar koji izaziva najviše divljenja, po pesmi su dunje (kunje), koje je sadila nevestina majka, a uzbrala ih nevesta. Bujnost plodova, od sto i sto dvadeset listova, svakako reflektuje plodotvornost nevestinog dodira, koju, i inače, opevaju svadbene pesme na celom južnoslovenskom prostoru. U slici čudesnih plodova, ponovo se suočavamo s predstavom o ženi kao nosiocu «tajanstvenih magijsko-religijskih moći, koje imaju odlučujućeg uticaja na život biljaka» (Elijade 1998, 108. Vidi, takođe: Čajkanović 1973, 11-14). 

Reflektovanje istorijske sudbine Mare Branković kreće se, dakle, između tumačenja višestruko traumatičnih istorijskih iskustava zajednice i gotovo potpunog zaboravljanja konkretne osobe. Pesma svoju junakinju opeva i kao vernu hrišćanku, i kao potencijalno opako i opasno, demonsko biće, koje ugrožava opstanak zajednice, i kao nemoćnu žrtvu tuđih odluka, da bi se, najzad, vratila slavljenju cikličnog obnavljanja života pojedinca i zajednice, koje simbolizuje svadba, i priči o ženi kao otelotvorenju «univerzalne Roditeljice» (Elijade 1998, 108). Tako se na primeru ovih pesama pokazuje da se u okviru tradicijskih kultura balkanskih Slovena, binarne opozicije tipa: pozitivno - negativno, svetlo – tamno, donje - gornje, nečisto – čisto, vlažno - ognjeno, noćno – dnevno ne uspostavljaju samo između muškarca i žene, već i kao izraz ambivalantnih, protivrečnih predstava o ženi.


Ženska književnost u Srbiji - Zavera nečitanja: mesto, sudbina i značaj  ženskog književnog stvaralaštva u srpskoj kulturnoj baštini (2001-2004)
Projekat je proizišao iz predavačkog programa Centra, uz cilj da reafirmiše žensku književnost sa istorijskog aspekta, da stvori teorijski okvir za ponovno čitanje i razumevanje ženskog pisma, kao i da ustanovi tradiciju ženskog spisateljstva u Srbiji.

Designed By
Powered By
© 2017. Centar za ženske studije, Beograd