subota, 19 avgust, 2017.

ImageElizabet Gros
Promenljiva tela: ka telesnom feminizmu

sa engleskog prevela: Tatjana Popović

Naslov originala:
Elizabeth Grosz
VOLATILE BODIES:
Toward a Corporeal Feminism

Ova knjiga je neka vrsta eksperimenta i inverzije. Utemeljena je na ulogu da se subjektivnost može misliti u svom bogatstvu i raznolikosti u terminima potpuno drugačijim od onih što ih nude različiti dualizmi. Dualizam je mišljenje po kojem postoje dva međusobno isključiva tipa "stvari", fizičke i mentalne, telo i duh, što uopšteno čini univerzum, a posebno subjektivnost. Dualizam je u osnovi sadašnjih preokupacija ne samo mnogih filozofa, već i feminističkih teoretičarki. Feministkinje su, kao i filozofi, imale težnju da zanemare telo ili da ga stave u poziciju nekakve podređenosti i zavisnosti u odnosu na sve što je u vezi s njim zanimljivo u smislu namere da se ono oživi, kao neka vrsta fizičkog ili društvenog značenja. Feministička teorija je, u svojoj uobičajeno bliskoj povezanosti sa psihoanalizom i različitim vidovima fenomenologije, težila, uz neke važne izuzetke, da ostane nezainteresovana u pogledu važnosti usmeravanja pažnje i posvećenosti telima u objašnjavanju subjektivnosti.

Ovo je, dakle, knjiga "o" nečemu o čemu ne raspravlja eksplicitno. Ovo je knjiga "o" seksualnosti, uz sve bogate odjeke ovog skliskog i dvosmislenog termina. Postoji barem četiri različita smisla ovog termina koja mogu biti relevantna u pružanju pomoći pri specifikovanju onoga što sledi. Prvo, seksualnost se može razumeti kao nagon, impuls ili forma pokretanja, usmeravanja subjekta ka objektu. Psihoanaliza je nesporno velika nauka o seksualnosti kao nagonu. Drugo, seksualnost se takođe može razumeti u smislu delovanja, niza praksi i ponašanja koja uključuju tela, organe i zadovoljstva uključujući najčešće, ali ne i uvek, orgazam. Treće, seksualnost se takođe može razumeti u smislu identiteta. Pol tela, što se sada opisuje terminom rod, označava bar dve različite forme shvaćene na način binarne opozicije muškog i ženskog. I četvrto, seksualnost se obično odnosi na niz orijentacija, pozicija i želja što ukazuje na to da postoje posebni načini na koje želje, razlike i tela subjekta mogu da tragaju za svojim zadovoljstvima.

Naziv originala:
Elizabeth Grosz
VOLATILE BODIES:
Toward a Corporeal Feminism
Indiana University Press, 1994


Biblioteka:
ROD I KULTURA

Urednica biblioteke:
Jelisaveta Blagojević

Izdavač:
Centar za ženske studije i istraživanja roda Beograd
Jove Ilića 165, 11000 Beograd, Srbija
Tel: + 381 11 2491 219
e-mail: Ova adresa el. pošte je zaštićena od spambotova. Omogućite JavaScript da biste je videli., Ova adresa el. pošte je zaštićena od spambotova. Omogućite JavaScript da biste je videli.

sa engleskog prevela:
Tatjana Popović

Korektura:
Tatjana Janković

Za izdavača:
Daša Duhaček

Dizajn:
Snežana Škundrić

Slog i prelom:
Dragana Petrović

Štampa:
KaktusPrint, Beograd 2005

Tiraž: 1000

ISBN: 86-902929-8-5

Izdavanje ove knjige omogućila je:
Next Page Foundation, Sofia, Bulgaria

Uvod i zahvalnica

Deo I Uvod

1. Preoblikovanje tela

Deo II Unutrašnjost spoljašnjosti

2. Psihoanaliza: Psihoanaliza i psihičke topografije
3. Slike tela: Neurofiziologija i telesna mapiranja
4. Življena tela: Fenomenologija i meso

Deo III Spoljašnjost unutrašnjosti

5. Niče i koreografija znanja
6. Telo kao površina upisa
7. Intenziteti i tokovi

Deo IV Polna razlika

8. Polom seksualizovana tela

Bibliografija

Telo kao površina upisa

Lindžis i tetovaže tela

Alfonso Lindžis skicira objašnjenje tela kao površine erogenih intenziteta gde kombinuje elemente ničeanskog pojma tela kao površine društvenog urezivanja, frojdovsku i fenomenološku koncepciju libidalnih investiranja u narcistički privilegovane telesne zone i organe i elemente Delezovog razumevanja tela kao mesta cirkulisanja energetskih intenziteta. Lindžisovo poglavlje „Divljaci“ u knjizi Prekoračenja: Eros i kultura (1984), upućuje na problem tela kao površine libidalnih i erogenih intenziteta, kao na proizvod i materijal koji treba da bude upisan i ponovno upisan društvenim normama, praksama i vrednostima. Lindžis upoređuje i suprotstavlja takozvane primitivne ili divlje rituale telesnog upisa i takozvane civilizovane ili moderne forme. Premda njegova rasprava o načinima na koje „divlje“ telo obeležava ostaje problematična u svojoj egzotici, a ponekad i iz pozicije turiste-posmatrača, što Lindžis koristi da bi podelio divlje od civilizovanog, njegov rad ne bi trebalo koristiti kao istinit opis „divljeg“ drugog, već kao simptomatsko izražavanje izvesne zapadne anksioznosti u pogledu rizikovanja granica, što zapadno društvo deli sa svojim različitim drugima. Iako to ne opravdava, niti pak vrednuje njegovu analizu, njegov tekst se ipak može upotrebiti u drugačije svrhe od onih zbog kojih je napisan, u ovom slučaju, za otkrivanje onoga što je možda u igri u specifikovanju uopšte, među-kulturnog validnog pojma pisanja tela, kao i za razlikovanje naše kulture kako od onih koji su za nju drugi tako i od svoje vlastite prošlosti. Lindžis tvrdi da procesi nanošenja ožiljaka na primitivna tela, te njihovo obeležavanje, u okviru zapadne kulture mogu izgledati kao bolni i varvarski. Upravo kao što i u tetoviranju zapadnog tela ima nečeg lakovernog i površnog u vezi sa trajnim urezivanjem na površinu tela. Činjenica da bi subjekt voljno preduzeo trajno upisivanje verbalne ili vizuelne poruke na kožu, vređa zapadni senzibilitet (barem senzibilitet belaca, a osobito srednje klase, premda Lindžis to ne navodi). Njegova površnost nas vređa; njegova trajnost nas upozorava. Mi nismo toliko površine koliko smo duboke dubine, subjekti skrivene unutrašnjosti, a izražavanje subjektivnosti na površini tela u krajnjem je, barem sa stanovišta izvesne klase ili iz izvesne kulturne perspektive, „detinjasto“ (njegova reč). Primitivni upisi na površinu tela funkcionišu, tvrdi on u Prekoračenjima, da bi intenzivirali, doveli do proliferacije, proširenja telesne erogene osetljivosti. Umesto da se čitaju samo kao poruke, i otuda, kao označitelji skrivenog ili zaključanog označenog, što je subjektova unutrašnjost, ovi urezi funkcionišu da bi intenzivirali, doveli do proliferacije i proširenja erogene osetljivosti tela. Šavovi, ožiljci, rasekotine, tetovaže, perforacije, urezi, potkožni umeci, funkcionišu doslovno da bi povećali površinski prostor tela, stvarajući od onoga što je možda bezoblično meso, niz zona, lokacija, međa, ulegnuća, kontura: mesta posebnog značaja i libidalnog intenziteta. On zapravo opisuje konstituisanje erogenih ušća, useka i libidalnih zona, neujednačenom proizvodnjom intenziteta duž čitave površine tela i u okviru mišićno-koštanog okvira tela, opisuje neku vrstu preplitanja ureza i perforacija sa senzacijama i seksualnim intenzitetima, zadovoljstvima i bolovima tela. Ti urezi i različita obeležavanja tela stvaraju erogenu površinu; oni ne stvaraju mapu tela, već upravo telo kao mapu. Oni konstituišu neke regije na površini intenzivnijim, značajnijim od drugih. U tom smislu, oni nejednako distribuiraju libidalnu vrednost i forme društvene kodifikacije kroz telo:

Divlji upis je rad na koži svih površinskih efekata. Ovo zasecanje ušća i pojavljivanje otekline, ne izumeva nove organske receptore za dubinu tela (kao što to čine, na primer, protetički dodaci civilizovanim telima)... ono proširuje erogenu površinu... ono je umnožavanje usta, usana, usmina, anusa, tih znojnih i krvavih perforacija i punktura... tih izraslina duž čitavog abdomena, oko očiju... (Lindžis, 1984: 34)

Ove punkture i obeležavanja tela nisu samo izmeštanje tela niti su pak proširivanje, nego su konstituisane, biološki date libidalne zone: one konstituišu telo u njegovoj celosti kao erotsko i privileguju posebne delove tela kao samo-konstituisana ušća. Omogućavaju sam pojam i senzacije ušća i erogenih rubova. To, prema Lindžisu, obezbeđuje jednu od ključnih karakteristika razlike koja odvaja primitivne forme upisa od civilizovanih. „Civilizovani“ upisi implicirani su i pročitani u terminima psihičke dubine. U tom slučaju, obeležavanja tela se mogu čitati kao simptomi, znaci, ključevi za odgonetanje psihičkog niza značenja. Uzmimo na primer slučaj anoreksije, za koji mnogi tvrde – ne naročito uverljivo – da je strah od trudnoće: subjekt ne može da guta, da vari niti pak može da izbacuje hranu; njeno samo-izgladnjivanje ne upisuje samo u oralni, već i u analni trakt značenja reproduktivnog sistema, čije je funkcionisanje, takođe, indirektno izmenila (o čemu svedoči uobičajeni simptom amenoreje). Usta i anus zadobijaju značenje materice koju ona hoće da zaštiti od trudnoće. U tom smislu, histerik se može smatrati drugim polom „divljeg“: ona izmešta jednu erogenu zonu na poziciju druge svodeći time mesta erogenih senzacija, dok ih „divlje“ žrtvovanje uvećava i proširuje čineći ceo abdomen, ruku, leđa, vrat, nogu ili lice – koja god površina da je istetovirana ili obeležena – erogenim mestom ex nihilo. Lindžisovi divljaci – on posebno ukazuje na ljude iz Kau-a, u Keniji, koje je umetnički i fascinantno na filmu zabeležela Leni Rifenštal (Leni Riefenstahl) – ne premeštaju date seksualne zone na drugo mesto na telu nego umnožavaju senzacije (kako zadovoljstva, tako i bola) u njihovom neiscrpnom mešanju. Erotske dimenzije koje pripisujemo genitalnosti proširene su u raznolikim intenzitetima na površinu tela, zajedno sa linijom perforacije ili urezivanja. Mapirano, uređeno, regulisano slaganje obrazaca, pažljivo izvedenih u ritualnoj formi ne mapira, poput pločice sa imenom, posebnu psihu ili subjektivnost, nego označavaju poziciju, mesto, vezujući telo subjekta za telo društvenog:

...ti urezi, ti rubovi i ispupčeni ožiljci, ti crteži nisu znaci; to su tačke intenziteta. Oni... ne ukazuju na namere skrivene u psihičkim dubinama individue, niti na značenja i koncepte u nekom transcedentnom onostranom. Oni odražavaju nešto drugo... oni su poređani. Rubovi i ožiljci u nizovima, krugovima, svastikama, cik-cak linijama... uglavnom nisu reprezentacije, ... urezi i otekline novih intenzivnih tačaka, tačaka bola-zadovoljstva najpre se šire na erogenu površinu. Oni ne formiraju reprezentacije i ne označavaju lance, nego figure, figure intenzivnih tačaka čiji je zakon sistematske distribucije latentan i imanentan, horizontalan, a ne poprečan. (1984: 38).

Zaceljivanje i ožiljci obeležavaju telo kao javnu, kolektivnu, društvenu kategoriju u smislu uključivanja ili članstva; oni formiraju mape društvenih potreba, zahteva i prekoračenja. Telo i njegove privilegovane zone senzacija, recepcija i projekcija kodirane su objektima, kategorijama, srodstvima, linearnošću, što ostvaruje i čini realnom subjektovu društvenu, polnu, porodičnu, bračnu ili ekonomsku poziciju ili identitet u okviru društvene hijerarhije. Za razliku od poruka koje treba da budu dešifrovane, oni mnogo više nalikuju mapi koja povezuje društvene pozicije i telesne intenzitete. Lindžis ovaj divlji model telesnog upisa protivstavlja civilizovanoj proizvodnji tela, ne kao obrazac površine, već dubine, latentnosti: civilizovano telo je obeleženo kao znak, kao čitljivo, opterećeno značenjem, unutrašnjostima, subjektivitetima sposobnim da sebe iskuse u determinisanoj formi, sa posebnim svojstvima i sposobnostima. Primitivno telo se ne razlikuje od civilizovanog po stepenu varvarizma, bola ili okrutnosti; naš društveni sistem nije ni više ni manje okrutan nego bilo koji drugi. Načini i distribucija okrutnosti i jednog i drugog tela kao i posledice koje imaju na druga tela, različiti su. Oni se ne razlikuju u smislu pisanih implementata i oruđa koje je upotrebljeno, premda je jasno da postoje velika kulturna variranja u pogledu toga koji su instrumenti sposobni da ispisuju tela. Ono što razlikuje divlje od civilizovanih sistema inskripcije jeste punoća znaka pisma, stvaranje tela kao sistema znakova, teksta, narativa, što se smatra značajnim i integrisanim u forme koje se mogu čitati u terminima ličnosti, psihologije ili subjektivnosti. Naš identitet nije, kako verujemo, veštački identitet već je zagonetka, misterija koju treba otkriti, tajna koja treba da se istraži svođenjem tela na simptom sopstva:

Sve što je civilizovano jeste značajno... Nalazimo da je ružnoća istetovirane golotinje detinjasta i plitka... Divljak učvršćuje svoj identitet na koži... Naš identitet okrenut je prema unutra, to je naš funkcionalni integritet poput mašina koje proizvode izvesne civilizovane, to jest, kodirane vrste delovanja. (1984: 43)

Inskripcija na subjektovo telo zgušnjava telesne označitelje u znake, proizvodeći sve efekte značenja, reprezentacije, dubine, u okviru našeg društvenog poretka, ili pak nasuprot njemu. Intenzitet i fluks senzacija koje prolaze kroz telo postaju učvršćeni konzumiranjem, zadovoljavanjem potreba i želja. Beskonačan i uvek promenljiv poriv i sila telesnih senzacija sad se može pripisati pozadini psihe ili svesti. Telesna fragmentacija, jedinstvo ili nejedinstvo perceptivnog tela, postaju organizovani u smislu implicirane strukture ega ili svesti, obeleženi tajnom i privatnom dubinom, kao ta dubina, jedinstvena individualnost. Civilizovano telo je konstituisano kao upotrebna vrednost, a njegove dimenzije i sposobnosti postaju kupovne pogodnosti, i moguće ih je selektivno uvećati, zameniti ili transformisati. Kakva god da su merila ili problemi Lindžisovog objašnjenja divljeg kao onog što je drugo u odnosu na civilizovani subjekt, njegov rad pokazuje da u našoj vlastitoj kulturi, kao uostalom i u drugim kulturama, postoji forma telesnog pisanja i različite tehnike društvene inskripcije koje povezuju sve subjekte, često na potpuno različite načine u skladu sa polnim, klasnim, rasnim, kulturnim i starosnim kodifikacijama, u skladu sa društvenim pozicijama i odnosima. Ovi modeli ožiljaka nisu ni postojaniji ni uklonjiviji od tetoviranja ili epidermskih ili mišićnih lezija, iako mogu da budu teže uočljivi ili pak direktno čitljivi. Civilizovano telo je obeleženo manje-više trajno i neprobojno. U našoj vlastitoj kulturi inskripcije se odvijaju kako nasilno tako i u suptilnijim formama. U prvom slučaju nasilje se može pokazati u društvenim popravno-vaspitnim institucijama, zatvorima, domovima za mlade, bolnicama, psihijatrijskim institucijama koje telo drže omeđenim, pod prisilom i nadzorom, ustrojenim, obeleženim implementatima poput lisica, i zaprečenih neuronskih puteva pražnjenjem elektriciteta u šok-terapijama, ludačkim košuljama, režimima navikavanja na lekove i rehabilitacijom, hronološki regulisanim vremenom i podelom rada, smeštanjem u ćelije i izolacijom, uskraćivanjem kretanja, nanošenjem modrica na telo u policijskim ispitivanjima, itd. Manje su otvoreno nasilne, premda nisu manje prisilne inskripcije kulturnih i ličnih vrednosti, normi i uverenja u skladu sa morfologijom i kategorizacijama tela u društveno označene grupe – muške i ženske, crne i bele, i tako dalje. Telo je nevoljno obeleženo, ali je takođe urezano „voljnim“ procedurama, stilom života, navikama i ponašanjem. Šminka, štikle, grudnjaci, lakovi za kosu, odevanje, donji veš, obeležavaju ženska tela bilo da su ona crna ili bela na način na koji frizura, profesionalna obuka, lična nega, način hoda, stav, bildovanje i sport mogu da obeleže telo muškarca. Ne postoji ništa prirodno ili neistorijsko u vezi ovih modela telesne inskripcije. Preko njih su tela učinjena podložnim za dominantne potrebe moći. Oni od mesa prave posebne vrste tela – pagansko, primitivno, srednjovekovno, kapitalističko, italijansko, američko, australijsko. Ono što se ponekad neobavezno naziva jezikom tela nije neodgovarajući opis načina na koje kulturno specifična mreža moći, pravila i sila uslovljavaju i obezbeđuju tehnike za formiranje posebnih tela. Ne samo da ono što telo u sebe unosi (dijetetska ishrana na prvom mestu) ima za posledicu „površinsku inskripciju“ tela; telo je takođe urezano različitim formama ukrasa. Vežbanjem i obrascima navika kretanja, pregovaranjem sa okolinom koja je urbana ili ruralna, odevanjem i šminkom, telo je manje ili više obeleženo, konstituisano kao odgovarajuće ili, kao što može biti slučaj, neodgovarajuće telo u smislu kulturnih zahteva. Od ključnog je značaja primetiti da različite procedure telesne inskripcije ne samo da ukrašavaju ili su dodatak telu koje je u osnovi biološki dato; one pomažu da se konstituiše sama biološka organizacija subjekta – njegova visina, težina, boja kože, čak i boja očiju konstituisani su kao takvi međusobnim mešanjem genetskih faktora i faktora okoline. Manje ili više trajno urezivanje čak i civilizovanog tela diskurzivnim sistemima možda je lakše čitati ukoliko je civilizovano telo van konteksta, razodenuto ili bez ukrasa, izmenjenog ponašanja u svojoj golotinji. Golo evropsko/američko/afričko/azijsko/australijsko telo (očigledno je da čak u okviru ovih kategorija postoje ogromne kulturne varijacije) još uvek je obeleženo svojom disciplinarnom istorijom, svojom naviknutošću na obrasce kretanja, svojim telesnim navikama koje preduzima u svakodnevnom životu. Ono ni u kom smislu nije prirodno telo, kao što bi bilo da je odeveno, budući da se kulturno, rasno, polno, moguće je čak i klasno razlikuje. Svako telo je obeleženo istorijom i specifičnostima svog postojanja. Moguće je konstruisati biografiju, istoriju tela, za svaku individuu i društveno telo. Ova istorija ne samo da bi uključivala sve slučajnosti koje zadese telo, narušavajući ga spolja – istorija nesreća, bolesti, nesrećnih slučajeva, koje obeležavaju telo u njegovom funkcionisanju; takva istorija bi, takođe, morala da uključi „sirove sastojke“ od kojih je telo proizvedeno. Njegove unutrašnje uslove mogućnosti, istoriju njegovih osobenih ukusa, preferencija, kretnji, navika, stanovišta, posture i stava. Različite procedure za upisivanje tela koje obeležavaju različita tela, kategorije, tipove, norme, nisu prosto nametnute individui spolja; one ne funkcionišu prisilno, one su tražene. One se obično preduzimaju voljno i obično zahtevaju aktivno saučestvovanje subjekta. Bodi-bilding, uzmimo jedan prilično ubedljiv primer, nije nametnut spolja (iako se čak može tvrditi da norme i ideali koji rukovode lepotom i zdravljem ne služe uvek interesima onih koji se sa njima identifikuju) već je aktivno preduzet; inače ne bi bio efikasan. To je, možda, ono što je Fuko nazivao „tehnika samo-proizvođenja“ u najdoslovnijem smislu. Bodi-bilder – bilo da je muškarac ili žena (a ukazala bih na to da bodi-bilding ima različit značaj za muškarce i za žene u okviru trenutno važećeg režima zdrave ishrane) – uključen je u aktivno ponovno upisivanje skeletnog okvira tela upisivanjem mišića (proračunato izdvajanje i izgradnja odabranih mišićnih grupa u skladu sa odabranim vežbama), posture i unutrašnjih organa. Ali bodi-bilding nije prosto dodatak na već funkcionalno, nemišićavo telo; pre je reč o tome da on operiše u skladu sa logikom koju Derida opisuje kao dopunsku – gde primarni termin, u ovom slučaju „prirodno“ telo pre upisa, uvek stvara mogućnost kroz nemogućnost svog vlastitog potpunog prisustva, svoju binarnu suprotnost, termin koji je izbačen u cilju njegovog konstituisanja, u ovom slučaju „pre-rađeno“ mišićno telo. Mora postojati neki nedostatak prirode da bi se omogućilo uvećavanje prirode; mora već postojati savitljivo i gipko telo da bi se moglo modelovati i vajati u skladu sa kanonima i diktatom bodi-bilding protokola. Nema „prirodne“ norme; postoje samo kulturne forme tela koje se uklapaju ili ne uklapaju u društvene norme. Problem nije u uklapanju u kulturne obrasce, modele ili čak stereotipe, već u tome koji od njih je posebno upotrebljen i kakvi su njegovi učinci. Moje stanovište se razlikuje od uobičajenih feminističkih bavljenja „ideologijom“ normi lepote i želje za samokontrolom, što patrijarhalni odnosi moći nameću ženama sa ili bez njihovog znanja. Suzan Bordo (Susan Bordo), na primer, raspravlja o bodi-bildingu i o slici tela anoreksičara u smislu psihologije samokontrole: Tu je najpre uveravanje da se mogu prevazići sve fizičke prepreke, da se neko može naterati na najrazličitije ekstreme da bi postigao svoje ciljeve... Drugo, i mnogo dramatičnije... uzbuđenje je u tome da se ima potpuna kontrola nad oblikom svog tela. (Bordo, 1988:99)

Premda je ovakav psihološki pristup, pristup u smislu uloga modela, slika, ideala i fantazija o lepoti tela savršeno validan i u mnogim kontekstima prilično koristan, on ipak ostavlja neistraženom čitavu dimenziju ontologije i društveno-političkog statusa samog tela. Sam status tela kao proizvoda – pitanje je čijeg proizvoda? – i dalje je u igri. Iako su psihološka istraživanja očito korisna i nužna za objašnjenje ženskih – i, ređe, muških – uključivanja u procedure dijeta i vežbi, takav pristup nosi rizik od dupliciranja dualizma duh/telo, kao i od toga da se telo smatra nekom vrstom prirodnog temelja na koji se psihološke i sociološke analize mogu dodati kao kulturni slojevi. Ekstremna bezobličnost i savitljivost bilo kog koncepta koji čak nalikuje prirodnom telu, takođe, mora se uzeti u obzir u raspravama o pozitivnoj produktivnosti sistema dijeta i vežbi – da ne pominjemo strateško korišćenje ovih sistema kod žena – ili muškaraca – u svakodnevnom pregovaranju sa svojim životima i životnim stilovima. Manje čvrsta, postojana i opipljiva od transformacije koja je efekat telesnog upisa mišićnog naprezanja, ali ne i manje inskriptivna, jeste navika obeležavanja tela odevanjem, ukrašavanjem, protetičkim napravama i šminkom. Ne želim da sugerišem, kao što to čini Sandra Li Bartki (Sandra Lee Bartky), da praćenje investiranja u ove tehnike obeležavanja tela ukazuje na žensko prihvatanje preovlađujućih patrijarhalnih paradigmi i apsorbovanje u njih:

Žena koja proverava svoju šminku pet puta dnevno da bi videla da li se njen puder skorio, ili da li se njena maskara razmazala, koja brine o tome da li će vetar ili kiša pokvariti njenu frizuru, koja često gleda da li joj je pošla žica na čarapi ili pak ona žena koja se oseća debelom i gleda sve što pojede, postala je sigurna koliko i onaj ko prebiva u panoptikumu, subjekt koji je sam sebi policajac, samo-posvećen neumornom samo-nadzoru. Ovo samo-nadziranje je forma poslušnosti patrijarhatu. (Bartki, 1988: 81)

Iako ona isto tako ističe proizvodnju zadovoljstva u ženskim praksama i zanimanjima, to je, čini se, više sporedni proizvod nego usvajanje strateškog otpora korišćenju samo-nadziranja. Prakse ženskosti mogu lako da funkcionišu, u izvesnim kontekstima koje je teško unapred utvrditi, kao načini gerilske subverzije patrijarhalnih modela, a s obzirom na to da je linija između saučestvovanja i subverzije uvek tanka, teško je povući je sa bilo kakvom sigurnošću. Svako od nas, muškarci koliko i žene, uhvaćen je u modele samo-proizvodnje i samo-nadziranja; ovi modeli mogu da nas upletu u različite mreže moći, ali nikada nas ne smatraju samo pasivnima ili samo saučesnicima. One su konstitutivne kako za tela tako i za subjekte. Pri čemu subjekt koji je izvan ovih režima nije ni u kom smislu slobodniji od stega, niti je manje podložan društvenim odnosima moći, niti je bliži stanju prirode. U najboljem slučaju takav subjekt ostaje neodrediv, nefunkcionalan, kao da je nesposoban kako za društveni otpor tako i za društveno saučesništvo. Uključenost subjekta u režime disciplinovanja uslov je njegove društvene uspešnosti bilo da je ona konformistička, bilo da je subverzivna. Žene nisu više podređene ovom sistemu telesne proizvodnje nego muškarci; one nisu kulturnije i nisu prirodnije od muškaraca. Patrijarhalni odnosi moći ne funkcionišu da bi od žena napravili objekte disciplinske kontrole dok bi muškarci ostali izvan disciplinskog nadzora. To nije pitanje manje ili veće proizvodnje, već različite proizvodnje, pitanje na koje ćemo se vratiti kasnije.

Fuko i režimi znanja-moći-tela

Fukoovi genealoški spisi mogu se smatrati kulminacijom jedne posebne linije mišljenja u Ničeovom radu koja se tiče tela i upisivanja tela procedurama kažnjavanja. U knjizi Niče, genealogija, istorija (1977b), Fuko pripisuje Ničeu zasluge za formulaciju pojma istorije koju je moguće analizirati i obnoviti procedurom znanom kao genealogija. Genealogija ne traga za poreklom stvari ili događaja, niti za „tačnom suštinom stvari, njihovim najčistijim mogućnostima i njihovim pažljivo zaštićenim identitetima“ (142). Ukoliko, umesto da zadrži metafizičku veru u identitet i obnovljivost istorijskih događaja, istoričar „sluša istoriju, on nalazi da tu postoji nešto sasvim različito iza stvari; ne neka bezvremena tajna, već tajna o tome da one nemaju suštinu ili, pak, da se njihova suština fabrikovala korak po korak iz nepoznatih formi“ (142). Nije slučajno što je Fuko odabrao da svoje vlastite metode nazove genealoškim, sledeći Ničeovu upotrebu ovog termina. Genealogija je to što obezbeđuje „istoriju sadašnjosti“, istoriju različitih događaja koji rukovode ili omogućavaju različite borbe u sadašnjosti – pokret zatvorenika, pokret za seksualno oslobađanje, marksizam, i tako dalje – istorija koja ni na koji način ne teži tome da bude neutralna, nezainteresovana i objektivna niti da opisuje istorijske događaje kako su se oni zaista dogodili. Genealogija je istorija događaja koji se ovde razumevaju kao odvojeni, sasvim različiti, često nasumično povezani materijalnim vezama stvari ili procesa. Genealogija ne stvara pretpostavke o metafizičkom poreklu stvari, njihovoj konačnoj teleologiji, kontinuitetu ili diskontinuitetu vremenski uslovljenih elemenata ili uzročnih, objašnjavajućih veza između događaja. Naprotiv, genealogija se može posmatrati kao studija elemenata u meri u kojoj su oni već interpretirani, kao studija čiji je cilj da poremeti uspostavljene modele znanja i epistemoloških pretpostavki uključenih u proizvodnju istorije, filozofije i morala. Poput Ničea, Fuko se zanima za materijalnu, telesnu cenu istorijskih događaja i transformacija, za njihovo investiranje u sisteme moći i oslanjanje na njih:

Ispitujući istoriju razuma, (Niče) nas poučava da je razum rođen na potpuno „razuman“ način – iz slučaja; posvećenost istini i preciznosti naučnih metoda iz strasti učenjaka izaziva njihovu recipročnu mržnju, njihove fanatične i beskrajne rasprave i duh nadmetanja – lični konflikti koji lagano kuju oružje razuma... ono što se nalazi na istorijskim počecima stvari nije nenarušiv identitet njihovog porekla, to je nesklad drugih stvari. To je disparitet. (1977b: 142)

Potvrđivanjem znanja o nemogućnosti čistog znanja, slavljenjem uznemirujuće nedovršenosti svih znanja, genealogija se, u Fukoovom čitanju Ničea, tiče načina na koje istorija aficira tela, mešanjem između tela i znanja, pri čemu su znanja izvučena iz tela, a zauzvrat pomažu u njegovom formiranju:

Telo – i sve što ga dodiruje: dijeta, klima, zemlja – u domenu je (porekla: objekta genealoškog ispitivanja). Telo manifestuje stigmate prošlih iskustava i, takođe, proizvodi želje, propuste i greške... Telo je upisana površina događaja (tragom jezika i razgrađeno idejama), mesto razdruženog Sopstva (usvajajući iluziju o supstancijalnom jedinstvu), i more stalne dezintegracije. Genealogija je, dakle, kao u analizi porekla, smeštena u okvire artikulacije tela i istorije. Njen zadatak je da izloži telo potpuno odštampano istorijom i procesima istorijske destrukcije tela. (1977b: 148; italik dodat)

Pa ipak se, premda Fuko svoje vlastite genealoške tehnike izvlači iz Ničea i deli njegovu fascinaciju fikcionalnim poreklom znanja i upisa društvene moći na tela, osobeni koncepti istorije, znanja, moći i tela u Fukoovim spisima značajno se razlikuju od Ničeove upotrebe ovih koncepata. Kod Fukoa, telo je objekt, meta i instrument moći, polje najvećeg investiranja u operacije moći, ulog u borbi za kontrolu moći nad materijalnošću koja je za nju opasna, upravo zbog toga što je nepredvidiva i sposobna da bude upotrebljena na potencijalno beskonačno mnogo načina u skladu sa beskonačno različitim kulturnim diktatima. Naročito u formi disciplinske normalizacije koja danas preovlađuje, moć, po Fukou, koristi i, uistinu, proizvodi subjektove želje i zadovoljstva u stvaranju znanja i istine, što može da obezbedi prefinjenije, naprednije i efikasnije tehnike za nadgledanje i kontrolu tela u spirali moć-znanje-zadovoljstvo. Ta materijalnost je telo, skoro kao medij gde moć operiše i kroz koji funkcioniše. Nasuprot tome, u Ničeovom razumevanju, formiranje znanja je nepriznati proizvod tela. Tela su posrednici znanja, ali fiziološki uzroci su pogrešno zamenjeni svojim konceptualnim, intelektualnim ili moralnim posledicama. Dok je za Fukoa telo polje gde se izvodi igra moći, znanja i otpora, za Ničea je telo posrednik i aktivni uzrok znanja. Ukratko, Fuko uzima telo kao rezistentnu, pa ipak fundamentalno pasivnu inerciju čije su unutrašnje karakteristike i sile od malog interesa za funkcionisanje moći. Prema tom shvatanju, samo telo funkcioniše skoro kao „crna kutija“: nad njim se deluje, ono se upisuje, u njega se zagleda; iz njega se izvlače informacije, njemu se nameću režimi disciplinovanja; ipak, njegova materijalnost za sobom, takođe, povlači sposobnost brzog oporavka i na taj način, isto tako, (potencijalne) načine otpora kapilarnom delovanju poretka moći. Ono je neka vrsta pasivnosti, sposobno da bude pokrenuto u skladu sa interesima moći ili u formi subverzije, u zavisnosti od njegove strateške pozicije. Kod Ničea, međutim, telo je mesto emaniranja volje za moć (ili nekoliko volja), intenzivno energetsko mesto svekulturne proizvodnje, koncept koji je, verujem, mnogo korisniji u ponovnom promišljanju subjekta u smislu tela. Fukoov antihumanizam odbacuje svest kao način aktivnog otpora poretku moći; ali u isto vreme on, čini se, sa same telesnosti skida mnoštvenost njenih sila. Ničeova tela je, kao i Fukoova, upisala moć, obeleživši ih da stvaraju pamćenje, ali upravo zato što su telesne sile, sile zaboravljanja tako jake. Za Ničea, telesne sile su mesto otpora zbog svog poriva i energije, a ne samo zbog svog mesta ili zbog opiranja. U skladu sa ovim nevoljama u vezi sa pojmom tela od Ničea do Fukoa, transformisani su, takođe, i pojmovi moći i znanja. Znanje, po Fukoovom razumevanju, nije prosto iluzorna aspiracija, način preživljavanja ili čista upotrebna vrednost (što je, čini se, težnja kod Ničea); ono je telo iskaza i tekstova, zajedno sa njihovim pratećim institucijama i protokolima. Znanje je ono što je društveno priznato kao znanje. Ostajući neutralan u pogledu ontološkog statusa istine, Fuko je, naprotiv, skloniji društveno-istorijskom i pragmatičnom razumevanju: znanje i istina su ono što određena kultura uračunava kao istinu, što funkcioniše kao istina. U Ničeovom objašnjenju, moć se manifestuje najdirektnije kao volja, volja za moć, sila ili niz sila koje oživljavaju i aktiviraju oživljeni život, pseudo ili kvazi-biološka životna sila koja teži da se uzdigne, da preživi i da raste. Ona je energija, aktivnost, niz pravaca. Nasuprot tome, Fuko vidi moć više kao finu mrežu, bilo da ona funkcioniše u globalnim, bilo u masovnim strukturama, bilo da uzima mikro-forme ili kapilarne forme, ta mreža dovodi stvari i događaje u međusobne odnose, čak i one najudaljenije, stvara nizove povezivanja koji različito investiraju izvesne odnose, ostavljajući druge manje investiranim. Po njemu je moć „u pokretnom podnožju odnosa sile koji svojom nejednakošću neprestano dovode do stanja moći“ (1982: 84). Moć je bezličan niz pregovaranja između praksi, diskursa, nedeskurzivnih događaja, načina upravljanja mnoštvenim odnosima, niz tehnologija koje povezuju najveće kulturne pokrete sa najkratkotrajnijim svakodnevnim događajima u međupersonalnom životu. Moć nema specifičan ili univerzalan cilj, nema dati oblik ili formu, nema privilegovan manevar, nema opšte preferentne ciljeve niti privilegovane reprezentacije:

Pod moći ja ne razumevam "Moć" kao skup institucija i mehanizama koji obezbeđuju potčinjenost građana u datoj državi. Pod moći ne razumevam ni način potčinjavanja koji bi, za razliku od nasilja, imao oblik pravila. Ne razumevam, konačno, ni neki opšti sistem vladavine što ga jedan element ili skupina sprovodi nad drugim i čija dejstva, neprekidnim račvanjima, prosecaju društveno telo s kraja na kraj... Pod moći treba, pre svega shvatiti mnogostrukost odnosa sile koji su imanentni području na kojem se sprovode i koji su bitni delovi svoje ustrojenosti; igru, koja ih putem neprestanih borbi i sučeljavanja, preobražava, pojačava, obrće; oslonac što ga ti odnosi sile nalaze jedni u drugima tako da stvaraju lanac ili sistem, ili obratno, iskliznuća, protivrečnosti koje ih odvajaju jedne od drugih; konačno, strategije putem kojih ti odnosi postižu dejstvo a čiji se opšti obrazac ili institucionalno kretanje utelovljuje u državnim aparatima, u formulisanju zakona, u društvenim prevlastima." (1982: 83)

Za Fukoa je znanje glavni instrument i tehnika moći; znanje je omogućeno i funkcioniše samo kroz savez sa režimima moći; i obratno, moć se transformiše, pravi nove saveze, menja se u skladu sa transformacijama u poretku i funkcionisanju znanja. Nije reč samo o tome da moć koristi znanja; moć i znanje omogućavaju jedno drugo i aktivno se pothranjuju obratima i poravnanjima sa onim pokretljivim silama koje su uslov njihovog postojanja. Moć i znanje se međusobno uslovljavaju. Moć ne funkcioniše da bi izobličila znanje, da bi proizvela iluziju ili ideologiju, budući da je najprivilegovanija žila njenog funkcionisanja u okviru poretka istine. Moć i njena sposobnost da okupi ili rastavi reči i stvari uslov je pod kojim se istina može razlikovati od laži, a istina se može izdići na račun laži, greške ili fikcije. Zauzvrat, znanje je jedan od kanala preko kojih je moć sposobna da se domogne tela, da se uplete u želje i prakse: znanje izumeva metode kojima iz individua izvlači informacije koje se mogu kodifikovati, prečistiti, preformulisati u smislu, i u skladu sa kriterijumima relevantnim za procenjivanje znanja. Kao legitimno i sankcionisano znanje, diskursi su, dakle, sposobni da uzvrate režimima moći koji ih čine mogućim i omogućavaju moći da operiše u suptilnijim ili sistematičnijim, ekonomičnijim ili opreznijim vidovima. Okrenimo se sad direktnije Fukoovoj koncepciji uloge tela u poretku odnosa znanje-moć, u svojim ranijim arheološkim spisima Fuko je već naznačio koncept tela koji će razviti u svojim kasnijim tekstovima. On tvrdi:

Telo je oblikovano veoma različitim režimima; ono je slomljeno ritmovima rada, odmora i praznika; ono je otrovano hranom i vrednostima, navikama u ishrani ili moralnim zakonima; ono konstruiše otpore... Ništa u čoveku – čak ni njegovo telo – nije dovoljno stabilno da bi služilo kao osnova za samo-priznanje ili razumevanje drugog čoveka. (1977b: 153)

Telo nije izvan istorije, s obzirom da je proizvedeno kroz istoriju i u njoj. Odnosi sila, moći proizvode telo koristeći različite tehnike (hranjenje, vaspitavanje, nadzor, obrazovanje dece u bilo kojoj datoj kulturi) i uprezanjem energija i potencijala za subverziju koje je konstruisala sama moć (režimi poretka i kontrole uključeni u moderno disciplinujuće društvo imaju potrebu za stvaranjem prilagodljivog, poslušnog subjekta čije telo i kretnje idu paralelno i u korelaciji su sa efikasnošću mašine ili tela čija je želja da ispovedi sve o svojoj najintimnijoj subjektivnosti i seksualnosti institucionalno sankcionisanim autoritetima). Telo je zaista privilegovani objekt operisanja moći: moć proizvodi telo kao determinisani tip sa osobenim odlikama, veštinama i svojstvima. Moć je unutrašnji uslov za konstituisanje i delovanje što se pripisuje telu-subjektu. Moć je ta koja proizvodi „dušu“ ili unutrašnjost kao rezultat izvesnog tipa urezivanja subjektovog tela („Duša je posledica i instrument političke anatomije; duša je zatvor tela“ 1977a: 30). Moć ne kotroliše subjekta preko sistema ideja-ideologija-ili nametanjem sile; pre je reč o tome da ona nadgleda, nadzire, posmatra, meri ponašanje tela i interakcije sa drugima u cilju proizvodnje znanja. Ona kažnjava one koji se opiru njenim pravilima i formama; ona izvlači informacije svojim kaznenim procedurama – uistinu, preko svih svojih institucija i procesa – i koristi ove informacije da bi stvorila nove modele kontrole, nove forme posmatranja, a time i nove režime moći-znanja i nužno, nova mesta otpora. Fuko se bavi istraživanjem koprodukcija tela u njihovoj materijalnosti i energetskoj sili, i istraživanjem mašinerija moći. Objavio je mnogo tekstova o susretima onih koji bi se mogli nazvati devijantnim minornim individuama čije ih raznolike transgresije guraju u direktan telesni susret sa mašinerijama moći. „Život neslavnog čoveka“ na primer, hronika je o sukobu beznačajnih zločinaca, dezertera, porodičnih nasilnika, preljubnika sa mrežama moći, što sve ove individue dovodi u diskurzivne proračune policije, sveštenstva, hirurga, direktora škola i drugih službenika i birokrata:

…Telo je neposredno uključeno u politiku; na njemu se neposredno odražavaju odnosi moći; oni utuču na njega, žigošu ga, dresiraju, muče, primoravaju ga na rad i ceremonije, zahtevaju od njega izvesne znake. Politički uticaj na telo povezan je, složenim i uzajamnim vezama, sa njegovom ekonomskom upotrebljivošću; odnosi moći i dominacije utiču na telo, dobrim delom, kao na proizvodnu snagu; zauzvrat, ono može postati radna snaga samo ako je uključeno u sistem potčinjavanja (u kojem telesne potrebe predstavljaju brižljivo pripremljen, sračunat i koršćen politički instrument); telo postaje korsna snaga samo ako je ujedno i produktivno i počinjeno telo. … može postojati “znanje” o telu koje se ne svodi na nauku o telesnim funkcijama, kao što može postojati ovladavanje telesnim snagama koje se ne može svesti na mogućnost njihovog pobeđivanja: to znanje i takvo ovladavanje telima su ono što bi se moglo nazvati političkim tehnologijama tela. … Reč je o nekoj vrsti mikro-fizike moći kojom se služe razni aparati i institucije; njeno polje dejstva nalazi se, na neki način, između ovih značajnih funkcija i samih tela, sa njihovom materijalnošću, i njihovim snagama. (Fuko, 1997:28))

Po Fukou, moć primenjuje diskurse, naročito znanja, na tela i nad telima, uspostavljajući znanja kao predstavnike istine tih tela i njihovih zadovoljstava. Diskursi koje je omogućila i eksploatisala moć mešaju se sa telima, sa životima i ponašanjima individua, da bi ih konstituisali kao osobena tela. Moć je uslov mogućnosti ovih diskursa istine, motivišuća sila u pozadini njihovog obilja i energije koja ih upisuje u tela i zadovoljstva. U radu Nadzirati i kažnjavati, istraživanje preplitanja telesnosti i moći kažnjavanja Fuko započinje grafičkim opisom zastrašujućeg i spektakularnog kažnjavanja Damiena* zbog ubistva kralja 1757. godine. Damienovo telo je doslovno iskidano na komadiće na najsračunatiji i najprecizniji način pred očima javnosti, uz svu ceremoniju i ritual javnog spektakla. Njegovo mučenje i egzekucija ne razlikuju se od opisa koje su Niče i Kafka koristili u prikazivanju inskripcije zakona na tela. Mogli bismo napraviti četiri značajne poente u pogledu forme spektakularnog kažnjavanja koje obeležava telo zločinca u ranom osamnaestom veku. Prva, kažnjavanje se može gledati kao vid spektakla gde postoji društveno sankcionisani ekvivalent uspostavljen između počinjenog zločina i propisane kazne; druga, kažnjavanje uključuje procedure urezivanja, obeležavanja, čak čerečenje tela proporcionalno težini zločina; treća, na kažnjavanje se može gledati kao na pažljivo regulisanu, društveno prihvatljivu formu torture, kodifikovanu i uređenu zakonom u skladu sa zahtevima telesne politike suverena; i četvrta, ove ritualizovane forme javnog pokazivanja kažnjavanja uspostavile su svoje vlastite modele istine (u ispovestima, kletvama, kajanju ili odsustvu kajanja):

Ako se (javno mučenje) tako duboko urezalo u sudsku praksu, to je zato što otkriva istinu i delotvorno je za vlast. Ono obezbeđuje vezu između pismenog i usmenog dela procesa, između tajnosti i javnosti, između istražnog postupka i čina priznanja; ono omogućava da se zločin reprodukuje i ponovi na vidljivom telu zločinca; ono dopušta da se zločin, u svom svome užasu, pokaže i poništi. Osim toga, ono stvara od osuđenikovog tela metu suverenove odmazde, polje za manifestaciju vlasti, priliku za afirmisanje neravnoteže snaga. (Fuko, 1997:54)

U okviru značajno kratkog vremena – sedamdeset godina – ovaj sistem spektakularnog i neuobičajenog kažnjavanja zamenjen je onim što Fuko naziva modernom „disciplinskom“ formom kažnjavanja. Nasuprot ovim karakteristikama, koje opisuju suvereno kažnjavanje, jesu četiri karateristike disciplinujućeg kažnjavanja. Prva, tortura i visoko individualizovana forma kažnjavanja zamenjena je jedinstvenim, ustrojenim sistemom čija je distribucija varirala više u zavisnosti od stepena nego od vrste (drugim rečima, kakav god da je bio zločin ili njegova težina, jedna forma kažnjavanja – zatvor – važila je za sve; razlikovala se samo dužina presude); druga, kao završna faza u procesu krivičnog procesa (uz blagovremno praćenje procesa hapšenja i suđenja), od najjavnije odlike sudskih procesa, kažnjavanje postaje najprivatnije, skriveno iza zidova kaznionica; treća, a u vezi s tim, naglasak u procesima osuđivanja okreće se od osude zločina ka osudi zločinca, ličnosti ili subjekta „iza“ dela; i prema tome četvrta, duša umesto tela postaje objekt kaznenih praksi. Osveta nije više motiv kažnjavanja, ona sad ima za cilj pokajanje zločinca. Fuko tvrdi da istorija kažnjavanja može da se posmatra kao varijabilni niz tehnologija tela, niz procedura potčinjavanja, manipulacije i kontrole tela. On pokazuje da je transformacija u koncepcijama subjektiviteta ili sopstva posledica izmenjenih investiranja moći u telo. Po njemu, kažnjavanje je „politička tehnologija“ tela. Kao objekt suverenih vidova pravde, kažnjavanja i torture, telo je krhki, neotporni objekt koji može da bude slomljen, za razliku od tela kralja – objekt koji je napao suverenovu moć zahteva najsuroviju retribuciju. U projektovanom, ali nikad aktuelizovanom sistemu reprezentativnog kažnjavanja predloženom tokom tridesetih godina osamnaestog veka, kada je kažnjavanje razmatrano kao sistem očiglednih zakonskih znakova koje je trebalo da pročita narod, telo zločinca je moralo da postane „doslovno“, sposobno da nosi značenja i da bude odgonetnuto kao znak prevencije. Ne više poput sile prema kojoj se razjarila suverenova moć, kao u ranijim sistemima, telo sada postaje knjiga uputstava, moralna lekcija koju treba naučiti. U okviru disciplinujućih tehnologija telo je složen, pa ipak prilagodljiv instrument, sposoban da se obuči, naštimuje za bolje, efikasnije izvođenje, ono je fina mašinerija čiji delovi mogu da se regulišu, segmentišu, pokrenu, preurede i zamene po potrebi. Ukratko, postoji dramatična transformacija u konceptima subjekta i tela, od brige za dobrobit kraljevog tela do održavanja i dobrobiti društvenog tela. To je obrat od prava preko smrti do moći u cilju regulisanja života kroz mikropolitičko regulisanje tela, moći aktivnog negovanja života:

Tehnike kažnjavanja – bile one usmerene na dušu, ili na telo u obredu javnog mučenja – treba razmotriti u okviru istorije takvog političkog tela i kao poglavlje političke anatomije, a ne samo kao posledicu pravnih teorija. Istorija takve “mikrofizike” kaznene vlasti bila bi genealogija ili deo genealogije savremene ”duše”. Umesto da tu dušu vidimo kao ostatke ponovo preokrenute i delatne ideologije, treba da je razmatramo kao današnji korelat određene tehnologije vlasti nad telom. Bilo bi pogrešno reći da je duša iluzija ili ideološki efekat; ona, naprotiv, postoji, stvarna je, neprekidno proizvodi oko tela, na njemu i u njemu, pomoću vlasti koja se vrši nad kažnjenicima ... Ta stvarno postojeća, bestelesna duša, nije supstanca; ona je element na kojem se ispoljava učinak određene vrste vlasti i na koji se, ujedno, poziva određena vrsta znanja; ona je mehanizam koji odnosi uvlasti uslovljavaju moguće znanje, a ono pak učvršćuje i pospešuje učinak vlasti. Na toj realno postojećoj osnovi gde se sustiče dejstvo vlasti-znanja, izgrađeni su različiti pojmovi i podeljene oblasti analize: psiha, subjektivnost, ličnost, svest, i tako dalje. Na njoj su izgrađene tehnike i naučni diskurs, utemeljeni su moralni zahtevi humanizma. (Fuko, 1997:30-31)

Institucionalizacija krivičnog kažnjavanja simptomatična je za većinu široko rasprostranjenih uplitanja modernih društvenih institucija, znanja o ljudskom subjektu i nametnutih društvenih praksi. Fuko aludira na načine na koje zatvor s jedne strane omogućava disciplinujuće ili nadziruće društvo, a sa druge strane za njega je simptomatičan. Kaznena praksa obezbeđuje uopštavajući niz procedura za nadziranje i kontrolisanje nepredvidivih društvenih događaja i individualnih delovanja. Savez između takvih disciplinujućih institucija poput porodice, vojske, škole, radionice, fabrike i zatvora te mreža globalnog nadzora dopušta nam da raspoznamo mnogo globalniju nadziruću moć na delu. Fuko mnogo jasnije navodi razliku između suverene moći smrti i disciplinujuće moći upravljanja životom u završnom poglavlju Istorije seksualnosti. On disciplinujuću moć nad životom određuje kao bio-moć, moć regulisanja najsitnijih detalja svakodnevnog života i ponašanja kako individua tako i populacije. U celom tomu on tvrdi da su seks i diskurs o seksualnosti ključni sastojci u operacijama bio-moći, koncept koji je po sebi u jezgru koncepcija kako individualnosti tako i stanovništva. Seksualnost je posebno privilegovano mesto operacija moći zbog svoje strateške pozicije prednosti, u jezgru individualizujućeg procesa discipline i obučavanja, što intenzivira ili ponovo ujedinjuje telesne energije i zadovoljstva. Ona je isto tako u samom srcu upravljanja stanovništvom (na primer, statistike rođenih, arhitektonski planovi, planiranje gradova, itd.). Seksualnost nije čista niti je, pak, spontana sila koju je moć pripitomila; pre je reč o tome da moć pribegava seksualnosti da bi joj omogućila da postigne vlast nad samim životom. Seks nije nešto što ljudi rade, nego je tajno srce života:

(Seks) se nalazi na zglobu dveju osovina duž kojih se razvila istinska tehnologija života. On proizlazi, s jedne strane, iz disciplinovanja tela: stroge obuke, jačanja, raspodele snaga, prilagođavanja energija i ekonomisanja njima. S druge strane, po svim opštim dejstvima do kojih dovodi, on proizlazi iz regulisanja stanovništva. On jednovremeno pristaje uz dve strane; daje povoda beskrajno sitničavim nadgledanjima, nadzorima u svakom trenutku, do tančina sračunatim prostornim razmeštanjima, beskonačnim lekarskim i psihološkim ispitivanjima, jednoj pravoj-pravcatoj mikro-vlasti nad telom... Preko seksa se u isti mah prilazi i životu tela i životu vrste. (1982: 128)

Ukoliko istorija zatvora i tretmana tela zatvorenika rasvetljava i ilustruje model društvene kontrole i poretka što, takođe, karakteriše mnoga druga institucionalna mesta – škole, kasarne, radionice, itd. – to jest, ukoliko zatvor oslikava „nadziruću“ moć koja funkcioniše u čitavoj društvenoj organizaciji, onda istorija (važećih diskursa o) seksualnosti, takođe, služi kao ilustracija ili primer razvoja tehnika bio-moći, modernih formi regulisanja tela individua i grupa. Bio-političko investiranje funkcija tela nije stvarno izum devetnaestog veka, premda je procvetalo i zadobilo prednost kao glavno investiranje moći u tela tek od tog vremena na ovamo. Tehnike i procedure iz značajno ranijih perioda – tehnike hrišćanske ispovesti, prakse medicinskog ispitivanja, procedure zakonskih i kaznenih praksi – postaju strateška upotreba u bio-političkom upravljanju telima i formirani deo sistematskog režima moći otkada su sjedinjene u koherentnu orijentaciju u devetnaestom veku. Fuko ističe brojne linije proliferacije i specifikacije seksualnosti koje su se postepeno pojavljivale tokom osamnaestog veka, u osobenom dvosmernom pokretu centrifugalnog kruženja heteroseksualnog, monogamnog para. S jedne strane, postoji proliferacija i raspršivanje seksualnosti i seksualnih „tipova“, definisanih u smislu svojih devijacija ili napuštanja heteroseksualnih, bračnih normi. U ovom gestu postoji sve veće specifikovanje i usredsređivanje na seksualnost dece, ludih, zločinaca, homoseksualaca, perverznjaka itd. Sa druge strane, tu je i sve veća sloboda koja se dopušta heteroseksualnom paru, koji je, premda ostaje zglob i okvir referenci specifikovanja ovih drugih seksualnosti, manje podvrgnut pomnom nadgledanju i intervenciji, njemu je dopuštena neka vrsta diskurzivne privatnosti. Mora se pretpostaviti da u je eri SIDE, seksualnost marginalizovanih grupa – gej muškaraca, intravenskih narkomana, prostitutki – zapravo ta koja je sve više postajala cilj i kojom je rukovodila javna zdravstvena politika, dok seksualnost reproduktivnih parova, naročito muža/oca, ostaje skoro sasvim izvan kontrole, zahvaljujući njegovim (neotkrivenim) tajnim aktivnostima – njegova pritajena biseksualnost ili korišćenje droge – mogu biti odgovorni za širenje virusa na dotada „bezbedno“ (heteroseksualno) stanovništvo. Raspršivanje seksualnosti u mnoštvene forme (naprosto kao suprotnosti specifikacijama u domenu perverznih seksualnih činova) i sve veća medikalizacija posmatranja i kontrole ovih perverznih seksualnosti, zajedno sa stvaranjem psiholoških „tipova“, „ličnosti“ i karaktera, stvara nužne uslove za intenzivno investiranje moći u primenu seksualnog „profila“ ili istorije u samo srce individue ili kao njenu tajnu. Kada seksualnost može da se potvrdi kao najintimnija tajna našeg bića, tajna ne samo od drugih već, moguće i od nas samih, onda njena analiza i njeno regulisanje postaje ne samo nužan, nego i poželjan poduhvat, takav, u kojem voljno učestvujemo:

Vezane uz telo, postavši prodorno obeležje pojedinca, nastranosti pola izdižu se iz tehnologije zdravlja i patološkog. I obratno, čim su postale stvar lekara i stvar dostupna lečenju... valjalo ih je zateći na delu u dubinama organizma, na površini kože ili među znacima ponašanja. Moć koja na taj način preuzima seksualnost na sebe, predaje se zadatku da se dotiče tela; ona ga miluje očima; razbuktava neke njegove delove; elektriše površine; dramatizuje teške trenutke. (1982: 43)

Moć se ne suprotstavlja seksualnosti kao zabrana koja joj se suprotstavlja spolja. Seksualnost, prema Fukou, nije ništa drugo do učinak moći. Moć je sposobna da zadobije kontrolu nad telima, zadovoljstvima, energijama, konstruisanjem i ispoljavanjem seksualnosti. Čin ili događaj seksa nije prosto življena, iskušena realnost, izvan moći. Ukoliko je seksualnost diskurzivno-tehnološki kompleks, jedinstvo znanja, zadovoljstva i moći, onda pol nije samo materijalna realnost seksualnosti. Fuko ukazuje na to da je sam pol proizvod ispoljavanja seksualnosti, koherentna integracija ili artificijelno jedinstvo sasvim različitih elemenata, senzacija, stavova, praksi koje opsežna znanja poput anatomije, biologije i psihologije uzimaju kao predmete svojih ispitivanja. Seksualnost omogućava polu da postane predmet tih znanja, povezujući seksualna zadovoljstva sa široko normalizujućim ciljevima moći. Pol, ispoljavanje seksualnosti omogućava da moć koju su proizvele njene materijalne energije intenzivira svoju kontrolu nad telima, silama, njihovim senzacijama i zadovoljstvima, vezujući subjekte upravo kroz njihove želje za operisanje moći. Pol je neka vrsta nagomilavanja elemenata raznolikih po svojoj postojanosti i sastavu – psiholoških procesa, hormonskih lučenja, mišićnih aktivnosti, htenja, nada, želja, senzacija, stavova – kojima je istorijski pripisivan status jedinstvenog, čak prirodnog entiteta. Ujedinjavanje ovih različitih elemenata posledica je osobenog investiranja moći:

Seksualnost ne treba promišljati kao datu vrstu prirode koju bi moć pokušavala da ukroti, niti kao kakvo mračno područje sa kojeg bi znanje pokušavalo da, malo-pomalo skine veo. Ona je naziv koji bi se mogao dati jednom istorijskom mehanizmu: ne stvarnost odozdo nad kojom bi se vršili tegobni zahvati, već velika površinska mreža na kojoj se podsticanje tela, pojačavanje zadovoljstava, podstrek na govor, stvaranje znanja, pojačavanje nadzora i otpora nadovezuju jedni na druge prema nekoliko velikih strategija znanja i moći. (1982: 94)

Fuko objašnjava da ukoliko je seksualnost „artificijelna“ ili društvena konstrukcija jedinstva izvan heterogenosti procesa, senzacija i funkcija, pol više nije stvaran, primaran ili prediskurzivan u odnosu na seksualnost. Uistinu, što se Fukoa tiče seks je „složena ideja formirana unutar mehanizma seksualnosti“, „imaginarna tačka koju je učvrstio mehanizam seksualnosti“ (1982: 133, 136).

Pojam „seksa“ omogućio je da se stvaranjem veštačkog jedinstva, iznova okupe anatomski elementi, biološke funkcije, ponašanja, osećaji, zadovoljstva, a omogućio je i da to zamišljeno jedinstvo počne da funkcioniše kao uzročno načelo, sveprisutni smisao, tajna koju svuda treba otkrivati: seks je, dakle, mogao da funkcioniše kao jedinstveni označitelj i univerzalni označeni. (1982: 135)

I pol i seksualnost su, po Fukou, društvene konstrukcije, posledice ili rezultati mikropolitičkog investiranja u detaljno regulisanje tela. Ispoljavanje seksualnosti, kao jedne od finijih i uspešnijih niti koje povezuju znanje-moć sa telima, nije obećanje oslobađanja, nego je način još čvršćeg vezivanja individua i grupa za biopolitičku kontrolu tela.

Seksualnost i polno različita tela

Na ovoj tački bi možda bilo umesno postaviti dve vrste pitanja u vezi Fukoovog rada i opšte relevantnosti modela površinskog upisa kod Ničea i drugih, sa stanovišta njihove relevantnosti za feminističke pokušaje da obezbede autonoman pojam ženske subjektivnosti, seksualnosti i telesnosti. Prvo pitanje se odnosi na ono što bi Fuko nazvao telesnom ontologijom. Ukoliko su i pol i seksualnost posledice ispoljavanja seksualnosti, da li postoji zasnovanija, možda čak utemeljujuća posvećenost primarnoj materijalnosti, što je očigledno u njegovim spisima? Drugim rečima, ukoliko su pol i seksualnost rezultati upisivanja osobenih vrsta moći, na čemu su ovi upisi artikulisani? Kao i Niče, čini se, da i Fuko zahteva susret (barem) dve antagonističke sile da bi njegova „analitika moći“ funkcionisala: s jedne strane, osobene procedure i tehnike društvenih institucija (zatvor, bolnica, azil, fabrika, škola); s druge strane, opiruća i otporna tela i zadovoljstva individua. „Tela i zadovoljstva“ su objekti i mete moći; u izvesnom smislu, Fuko, čini se, ukazuje da oni postoje pre moći, da jesu, ili da mogu biti sirov materijal na kojem moć radi i mogu biti mesta mogućeg otpora osobenim formama koje moć uzima. U skladu sa takvom pretpostavkom Fuko radije zagonetno ukazuje na to da ispoljavanje seksualnosti može biti ranjivo na protivnapad sa stanovišta tela i zadovoljstava: „Tačka oslonca za protivnapad ispoljavanju seksualnosti ne treba da budu pol-želja, već tela i zadovoljstva“ (157). Nije mi najjasnije šta bi ovo moglo da znači: da li to znači da su tela i zadovoljstva nekako izvan ispoljavanja seksualnosti? Ili su neuralgične tačke u okviru ispoljavanja seksualnosti koje mogu da budu strateški korisne u bilo kakvom osporavanju tekućeg povezivanja želje-znanja-moći? Zašto su tela i zadovoljstva izvor subverzije na način na koji pol i želja to nisu? I, možda, još važnije, čija tela i koja zadovoljstva treba da budu ta „tačka oslonca“? Fukoov implicitan odgovor je, čini se, očigledan, s obzirom na to da vidimo da on retko raspravlja o ženskim telima i zadovoljstvima, ostavimo po strani ženski pol i želje: umesto bilo kakve specifikacije mora se pretpostaviti da zajedno sa patrijarhalnom kulturom, neutralno telo može biti samo nedvosmisleno ispunjeno muškim telom i muškim zadovoljstvima. Pitanje ontološkog i političkog statusa tela (i zadovoljstava) u Fukoovim genealoškim spisima dovodi do mnogo opštijeg feminističkog bavljenja modelom društvenog upisa: da li polno različita tela zahtevaju različita oruđa upisa koja bi urezivala različite površine? Ili radije, da li je upis moći na tela to što tela proizvodi kao polno različita? Da li postoji polni kontinuitet – (kvazi-biološki ili čak prirodni) kontinuitet (polnih) razlika između tela koje moć deli i organizuje u istorijski i kulturno varirajućim formama? Ili, da li moć pomaže u konstituisanju same biologije i zadovoljstava tela? Da li koncept polja ili kontinuiteta tela služi homogenizaciji tela na jedinstvenom terenu, neutralisanju prostornosti ili intervala, razlike, koja (politički) obeležava svako polje? Na ova ključna pitanja nijedan od teoretičara koje smo ispitivali u ovom poglavlju nema jednostavan odgovor, zato što svaki od njih retko, ako uopšte govori o pitanju polne razlike ili, pak, navodi da su predmet njegovog ispitivanja implicitno muška tela i subjektiviteti, muške prakse i modeli društvene organizacije. Ukazala bih na to da je, barem u feminističkim terminima, problematično videti telo kao praznu, pasivnu stranicu, kao neutralni „medij“ ili označitelj upisa teksta. Ukoliko metafora pisanja ili inskripcije treba da bude od neke koristi za feminizam – ja smatram da može biti od velike koristi – moraju se uzeti u obzir specifični modeli materijalnosti „stranice“/tela: jedna te ista poruka upisana bilo na muško bilo na žensko telo ne znači uvek ili obično istu stvar, ili ne rezultira istim tekstom. Izostavljanje pitanja polne (i rasne) specifičnosti upisane površine događa se kroz celu istoriju objašnjavanja tela. Pa ipak, svi teoretičari koje smo ovde istraživali posvećeni su, u izvesnom smislu, „prirodno datom“, nečemu izvan ili pre procesa inskripcije, preinskriptivnoj površini koja, moglo bi se tvrditi, preuzima funkciju ženskog podržavanjem metafore pisanja. Kod Ničea „instinkti“, date, uistinu, „pre-prirodne“ sile ili impulsi zahtevaju da im reprezentacija i pamćenje daju i pripitomljene društvene upise; kod Fukoa, tela i zadovoljstva ili postoje pre društveno-političkog ispoljavanja moći, ili joj se opiru; Lindžis, takođe, uprkos svom sjajnom pozivanju na telesne upise, ostaje paradoksalno posvećen seksualnom, iskušavajućem telu, ali takvom koje smatra neutralnim. Za Lindžisa kao da je čisto telo, pre društvenog urezivanja, forma čistog obilja, niz nediferenciranih procesa i funkcija koje postaju erotske i polno specifične samo društvenim obeležavanjem. Ova pretpostavka polno neutralnog ili neodređenog, univerzalnog tela omogućava mu da muško obrezivanje shvati jednako obrezivanju klitorisa:

...obrezivanje kastrira muške usmine sa penisa, kao što klitoridektomija kastrira ženski penis. Kastracijom prirodno biseksualnog proizvodi se društvena životinja. (Lindžis, 1984: 40; italik dodat)

Telo je za Lindžisa „prirodno“ biseksualno, ono je forma društvene, inskriptivne „kastracije“ koja stvara podelu između polova. Ne postoji ni osetljivost niti svesnost u pogledu ogromne polne asimetrije između obrezivanja i klitoridektomije, budući da i jedno i drugo za njega funkcionišu kao podrška falusu. Obrezivanje ni na koji način ne uklanja muški polni organ – naprotiv, mnoge kulture i individue potvrđuju da ono povećava mušku seksualnu osetljivost pri čemu klitoridektomija svakako to ne čini. Klitoridektomija ukazuje na potpuno potčinjavanje ili, u krajnjem, na poništavanje telesnih izvora ženskog genitalnog zadovoljstva u interesu muškaraca. To je izrezivanje mogućnosti izvesne vrste genitalnog polnog zadovoljenja žena, u skladu sa onim što muškarci percipiraju kao vlastiti interes. Nema, dakle, i ne može biti simetrije između dva pola. Uklanjanje penisa (uz očuvanje testisa) psihološki je (ako ne i kulturni) ekvivalent klitoridektomije, a ne obrezivanje. Dok je moje prvo pitanje upućivalo na status polno različitih tela i na raznolike modela društvene inskripcije ovde pomenute, drugo upućuje na status i formu koje ovi upisi uzimaju usmeravanjem na različite tipove tela. Ako uzmemo Fukoa kao predstavnika ove tradicije filozofskog mišljenja, značajno je da je, sve do njegovih poslednjih radova, pojam tela koji je koristio „neutralno“, polno indiferentno, i, otuda, apstraktno telo. Implicitno ili bez adekvatne potvrde, Fuko govori samo o muškom telu – sa izuzetkom jednog ili dva paragrafa. Naročito je tretman zatvorenika očigledno povezan sa seksom – vrsta dobijenih kazni, vrsta počinjenih zločina, vrsta presuda (i šta se osuđivalo) očigledno je različito za dva pola na način koji on ne objašnjava. S obzirom na to da je poznato da je on u pravu u pogledu investiranja moći u procedure i utamničenja ličnosti zločinca, zašto onda, u stvari, postoji dvostruka proizvodnja – dve vrste kažnjavanja, dve vrste zatvora, dve vrste utamničenja, u zavisnosti od pola zatvorenika? U Istoriji seksualnosti, Fuko naglašava samo jedan specifičan program seksualizacije usmeren prema ženama: „histerizaciju ženskih tela“. U tretmanu histerije kao posledice zasićenja moći u odnosu na ženska tela, on zanemaruje mogućnost ženskog strateškog okupiranja histerije kao forme otpora zahtevima heteroseksualne monogamije i društvene i polne uloge kulturno pripisane ženama. Poput homoseksualca ili bilo koje druge seksualne prakse, histerizacija ženskih tela je procedura koja, u zavisnosti od svog osobenog konteksta, svog osobenog mesta i osobenih subjekata, može da funkcioniše kao forma saučesništva u odbijanju patrijarhalnih polnih odnosa. U Korišćenju ljubavnih uživanja (1985), drugom tomu Istorije seksualnosti, Fuko je svoju pažnju sa genealogije modernih društvenih institucija i znanja pomerio na analizu tehnika samo-obuzdavanja kod starih Grka, na načine kojim individue vrednuju svoje vladanje i izvode svoje dužnosti. Njegovo zanimanje se obrće od genealogije znanja-moći na sistem moralne samo-proizvodnje. Njega sada interesuju „prakse pomoću kojih su pojedinci bili navedeni da obrate pažnju na sebe, da se odgonetnu, prepoznaju i priznaju... izvestan odnos koji im omogućava da u želji otkriju istinu svoga bića“ (1985: 5). Dok je predmet njegove analize u genealoškim tekstovima povezivanje znanja, moći i tela, sada je, pre svega, zainteresovan za genezu ili samo-kreaciju subjektivnosti. Njegovo zanimanje za bavljenje etičkim pitanjima u odnosu na seksualno vladanje nije sasvim strano njegovim ranijim interesima, premda nije u skladu sa najavljenim i predloženim šestim tomom istorije seksualnosti. „Tehnike sopstva“ kojima se tu bavi, formiraju deo genealogije modernog bavljenja 'ispovešću' i saznatljivom subjektivnošću kakvu pretpostavlja „nauka o čoveku“. U vreme kada je pisao Korišćenje ljubavnih uživanja, Fuko je bio potpuno otvoren u pogledu činjenice da se privilegovani predmet njegovog istraživanja, „tehnike sopstva“, odnosi na muškarce:

Ženama se uopšteno gledano (ne računajući slobodu koju im može dati položaj bludnice, na primer) nameću najstrože prinude; pa ipak, ovaj se moral ne obraća ženama; u njemu se ne pominju, ne opravdavaju i ne izlažu njihovi zadaci. To je moral muškaraca: moral koji promišljaju, poučavaju, pišu muškarci, moral koji se obraća muškarcima – naravno slobodnim. (1988: 24).

Njegova otvorenost u pogledu ženskog isključivanja nije, niti po sebi mora da bude politički problem za feministkinje, osobito ne za one feministkinje koje ozbiljno uzimaju njegovu kritiku politike reprezentacije ili govora u ime drugih, ukoliko njegov rad, uprkos ovom isključivanju, nije zatvoren za mogućnost drugih, žena, javnog govora o deci rođenoj u ženskim zatvorima, o istoriji ženske seksualnosti, ili ženskoj etici samo-proizvodnje – koliko god to može drugačije izgledati sa muške pozicije. Sam Fuko zatvara ovu mogućnost, međutim, ukazujući na to da nije postojala odgovarajuća etika ženske samo-proizvodnje tokom doba klasicizma: on tvrdi da su žene morale da čekaju prispeće „etike bračnih odnosa“ u srednjem veku, kao da pitanje moralne samo-regulacije do ovog perioda nije relevantno za žene. Njegov rad nije ostavio prostor za uključivanje ženskih objašnjenja i reprezentacija raznolikih istorija njihovih tela koje su mogle biti napisane. To ne znači da feministkinje moraju da napuste metaforu društvenog upisa na površinu tela, već da ova metafora mora biti preoblikovana, kao i da se mora učiniti očiglednom njihova istorija i saučesništvo u patrijarhalnom brisanju ženskog, da bi ostao neki značajan uvid ili strateška vrednost ovih tekstova.

Rod i kultura


Edicija Rod i kultura objavljuje prevode značajnih tekstova iz oblasti istraživanja roda i feminističke teorije. Ove radove odlikuje interdisciplinarni pristup, i ponovno promišljanje disciplinarnosti kao takve, kao i razmatranje političkih uslova i posledica ovih i ovakvih teorijskih pristupa.
Designed By
Powered By
© 2017. Centar za ženske studije, Beograd